La meritocrazia politica nel Rinascimento italiano. La repubblica virtuosa di Francesco Patrizi da Siena, traduit de l’anglais par Stefano U. Baldassarri et Alessio Panichi, Romme, Viella, (oct.) 2025, 388 p. (« La storia. Temi », 131). Notice de QSH. Nous devions déjà au distingué professeur de Harvard une série d’études remarquables, en particulier sur le platonisme dans l’Italie de la Renaissance, ainsi que d’éditions de textes de Leonardo Bruni, Marsile Ficin, Maffeo Vegio, Aurelio Lippo Brandolini, et en particulier Virtue Politics. Soulcraft and Statecraft in Renaissance Italy (2019). Dans le sillage de ce dernier livre, il a publié en 2023 Political Meritocracy in Renaissance Italy. The Virtuous Republic of Francesco Patrizi of Siena, rapidement traduit en italien. Déplorant le monopole de la pensée politique en Italie largement accordé à Florence et en particulier à Machiavel par la recherche américaine jusque dans les années 1980, dénonçant en passant un biais défavorable à la littérature produite en latin, dû à la large ignorance actuelle de cette langue, il indique avoir trouvé dans le Siennois Francesco Patrizi (1412-1494), évêque de Gaète, un contre-modèle à opposer aux contempteurs de la vertu en politique, un continuateur de la « politique de la vertu » inaugurée par Pétrarque ; davantage, si la thèse de son ouvrage de 2019 est juste, Patrizi, et non Machiavel, serait le représentant de la forme la plus authentique de la pensée politique de la Renaissance. Ses deux grands ouvrages de synthèse de la pensée politique, écrits à la demande du pape Pie II, un un De reipublicae institutione et un De regno et regis institutione, imprimés en 1518 et 1519 par un « obscur imprimeur français » (à Paris, chez Pierre Vidoue pour Galliot du Pré), oubliés de nos jours, connurent un succès considérable en leur temps avec une dizaine d’éditions au XVIe siècle ; l’A. les considère non comme des synthèses banales mais comme des thèses fortes, fondées sur les idéaux politiques du temps. L’idée de méritocratie comme fondement de la légitimité du pouvoir, une justification par les fins, promue par Patrizi, s’oppose aux justifications théologico-juridiques, par les sources, qu’en fournissait le ius commune. Les fins de la politique, selon l’humanisme italien, sont le développement de l’individu et des biens qui lui sont propres : la liberté, la paix, l’ordre social, la prospérité et surtout la vertu. Bien qu’évêque, Patrizi tient tant le droit canonique que le droit romain pour des produits imparfaits de l’esprit humain aux prises avec les problèmes pratiques ; les lois sont d’autant plus efficaces qu’elles sont approuvées par un plus grand nombre de citoyens, mais non plus légitimes ; leur légitimité ne se mesure qu’à leur capacité à assurer les meilleures conditions du développement des individus, des familles et de la collectivité. Finalité du bon gouvernement, la vertu en est aussi l’instrument principal, comme l’avaient vu Platon et Aristote. La multiplication des vices et des abus parmi les puissants héréditaires implique aux yeux de Patrizi la nécessité d’une réforme structurelle de la vie sociale et politique qui mette les plus méritants et les plus altruistes en mesure d’occuper les plus hautes charges. Depuis Pétrarque les humanistes mettent leurs espoirs de réforme dans les résultats de l’éducation littéraire et philosophique, susceptible d’améliorer le caractère moral et les compétences pratiques des classes dirigeantes. Patrizi élabore deux systèmes d’éducation, l’un destiné aux régimes républicains, l’autre aux monarchies, destinés à promouvoir la vertu civique ; l’éducation assure, de plus, le partage d’une même culture et d’une même histoire, gages de cohésion sociale. D’autres humanistes avaient traité du régime républicain et des principes d’une méritocratie mais Patrizi est le premier à proposer les mesures qui lui permettraient d’entrer dans les faits : nouveaux critères de recrutement dans les professions juridiques, institution de cours d’appel pour ceux qui s’estimaient malhonnêtement jugés ; aux définitions de la citoyenneté fondées sur des droits il en oppose une, d’origine aristotélicienne, dépendant du mérite. Il veut que les deux tiers de la fortune de l’État soient publics, destinés l’un aux besoins religieux, l’autre à l’aide aux pauvres et au financement de l’armée, le tiers restant étant en mains privées : de la sorte, la fortune privée ne sera pas en mesure de s’opposer aux pouvoirs publics ou de les corrompre ; les pauvres ne seront pas asservis aux riches ; l’existence d’une armée dispensera de solder des mercenaires par l’impôt ; la dépendance financière de l’Église réduira ses conflits avec l’État. Si cependant l’État était déjà constitué, il propose des mesures moins radicales : limitation de la propriété privée, des profits et intérêts, mais aussi des impôts, et protection de la propriété ; pédagogie de la sobriété, éloignement de l’oisiveté et de l’hédonisme ; inspiré par Leon Battista Alberti, il pense que l’urbanisme est l’un des moyens à mettre en œuvre en vue de cette moralisation publique.
Patrizi est aussi le premier Occidental à avoir accès à toute la tradition grecque et latine de la pensée politique ancienne : la scolastique, de Thomas d’Aquin à Marsile de Padoue, avait tiré grand profit de la Politique d’Aristote, mais n’avait pas connu les écrits directement politiques de Platon, Xénophon, Isocrate, Polybe, Dion Chrysostome ou Plutarque, ni les historiens de la Grèce Hérodote, Thucydide, ni les historiens grecs de Rome Polybe, Appien, Denys d’Halicarnasse, Diodore de Sicile, Arrien, ni bien d’autres, tant grecs que latins (au total, cent cinquante auteurs), que Patrizi a utilisés. Inaugurant une manière nouvelle d’écrire des ouvrages politiques, il se fonde sur l’analyse des textes anciens, tant littéraires qu’historiques et philosophiques, sans souci d’éclat stylistique, ce qui désappointe le lecteur d’aujourd’hui habitué à Machiavel. Il procède d’une manière que l’on nomme faute de mieux « historico-prudentielle », comme l’avait fait Pétrarque usant dans ses lettres et traités des exemples historiques et de l’autorité des sources à l’appui de ses positions morales ; mais Patrizi use de plus de sources et les discute, voire les oppose entre elles, leur empruntant des milliers d’exemples et de sentences. L’étendue de sa culture risque dès lors de masquer son originalité selon le jugement d’aujourd’hui, mais sa « renommée immense » au XVIe siècle montre qu’il n’en était rien parmi ses contemporains : ses ouvrages furent davantage imprimés que l’Vtopia de Thomas More ou l’Éducation du prince chrétien d’Érasme ; si les trois grands traités de Machiavel, écrits en langue vulgaire, le furent plus encore, on peut penser que les traités latins de Patrizi eurent plus d’influence sur le public cultivé ; d’ailleurs ils furent aussi traduits en italien, en français, en espagnol et en allemand. Son œuvre fut oubliée après 1610, sa personne négligée de tout temps, l’un et l’autre l’objet de très peu de travaux scientifiques jusqu’à la publication de soixante-six lettres par Paola De Capua en 2014.
Quant au terme de méritocratie, il ne fut forgé qu’en 1958 par le sociologue et politologue britannique Michael Young ; les humanistes parlaient de vera nobilitas, par opposition à une noblesse seulement héritée. Cette vraie noblesse s’appuie sur la vertu qui est, selon Aristote, un mode de vie et de pensée conduisant à la vie la meilleure et au service de la communauté. Les services rendus sont autant de mérites (merita) de celui qui les a rendus. On s’attendrait cependant que le gouvernement des meilleurs fût nommé aristocratie, aristotélicien et donc moins anachronique que celui de méritocratie. Mais l’aristocratie s’entend à présent, à l’opposé de la notion de Patrizi, comme l’héritage de générations antérieures, et désigne une catégorie sociale et non plus, comme chez Aristote, un mode de gouvernement. L’A. ajoute que « méritocratie » permet d’établir en outre une liaison avec la tradition chinoise confucéenne et même avec sa résurgence dans la Chine contemporaine. Patrizi n’est pas un penseur utopiste, il serait pour nous « progressiste » en ce qu’il entend réduire l’influence politique de l’argent et des privilèges hérités, mais « conservateur » en tant que conscient de la fragilité du bien et du bon et de la nécessité de les protéger.
Dans la préface du De republica, Patrizi explique au pape Sixte IV qu’il veut exposer la théorie antique de ce régime mais que, faute de pouvoir accéder à l’ouvrage de Cicéron qui seul parmi les Anciens en avait traité, il s’est vu contraint d’en rédiger un lui-même. Une lettre restituable à Patrizi et adressée au cardinal Francesco Todeschini Piccolomini, neveu du défunt pape Pie II, en août 1471, indique que c’était celui-ci qui avait demandé à Patrizi un traité sur le régime républicain qu’il termine ; une autre lettre, qu’il avait commencé avant octobre 1461 ; on sait que Pie II était lui-même intéressé par la réforme sociale et par l’urbanisme. Désireux d’étudier de près chaque élément, Patrizi ne pouvait prendre pour modèle les dialogues de la République ou des Lois de Platon ; de la République de Cicéron, d’ailleurs aussi un dialogue, on ne possédait que des fragments et une partie, le Songe de Scipion, qui traite de la structure du cosmos ; il ne restait que la Politique d’Aristote, trop analytique et trop philosophique cependant pour les intentions de Patrizi, qui avait servi de modèle au De regimine principum de Gilles de Rome, ouvrage écrit à la fin du XIIIe siècle pour le futur Philippe le Bel que, précisément, il entendait remplacer ; d’ailleurs, le pape lui avait demandé de tenir compte des nombreuses sources grecques et latines disponibles ; dès lors, l’ouvrage nouveau diffère entièrement de celui d’Aristote. Avant lui, outre Gilles de Rome, monarchiste, trois humanistes avaient écrit un De republica : Uberto Decembrio vers 1420, Tito Livio Frulovisi en 1435 et Lauro Quirini en 1449, tous trois très peu diffusés et peut-être inconnus de lui. Le sien est le plus vaste et le plus original du XVe siècle. Il semble avoir d’abord prévu un plan en deux livres, les fondements du gouvernement républicain et la formation à donner aux magistrats ; il semble dans ce début avoir fait davantage confiance que dans les l. III et suivants à la participation effective du peuple aux processus délibératifs et judiciaires ; ses déboires de gouverneur de Foligno, entre temps, l’ont-ils amené à concevoir ensuite les magistratures dans un esprit relativement plus aristocratique qu’au départ ? Il ne mentionne dans le l. III ni les assemblées populaires ni les tribuns de la plèbe. Après les magistrats (l. III), le l. IV traite de l’administration d’un domaine privé, avec, comme un « traité dans le traité, un exposé sur l’éducation des enfants ; le l. V, de la citoyenneté, en ce qui concerne la conduite et les vertus attendues d’un citoyen ; on trouve là le traitement le plus étendu de la notion de citoyenneté depuis Aristote ; le l. VI introduit la distinction fondamentale entre la hiérarchie politique qui doit se fonder sur la vera nobilitas (vertu et culture) et la hiérarchie sociale déterminée par les patrimoines privés et les appartenances familiales. En diptyque, les l. VII et VIII sont consacrés au choix d’un site adéquat à la fondation d’une ville et à son urbanisme ; Patrizi est peut-être le premier philosophe politique à prêter attention au rôle des arts visuels dans l’éducation du citoyen. Banni de Sienne sous le chef de trahison, gouverneur malheureux de Foligno face à la révolte populaire, Patrizi n’est pas un utopiste en ce qu’il sait que l’homme ne saurait atteindre la perfection ; c’est cependant un optimiste en ce qu’il croit qu’une réflexion sage sur le passé peut servir à l’amélioration des régimes présents en vue de réaliser la « meilleure république possible ». Le mot d’institutio, présent dans les titres de ses deux ouvrages, signifie d’une part l’organisation de l’État ou la constitution (πολιτεία), mais aussi l’éducation des enfants (παιδεία).
Sitôt après 1471, à peine achevée la version définitive du De republica, Patrizi se consacre, pour des raisons inconnues, à un De monarchia terminé en 1483 ou 1484 ; là encore, voulant – dit-il – rapporter seulement les positions des Anciens, il est obligé de composer lui-même un traité, à défaut de précédents antiques ; en revanche, de nombreux contemporains en traitent à son époque : Bartolomeo Platina (1470, 1474), Diomede Carafa (avant 1476), Giovanni Garzoni (1488-1490, 1499), Giuniano Maio (1492), Filippo Beroaldo l’Ancien (imprimé en 1497), Giovanni Francesco Bracciolini (impr. 1504). Cette fois encore, Patrizi apporte une contrepartie humaniste au De regimine principum de Gilles de Rome. Moins novateur que dans le De republica, il est plus proche de l’exhortation et de la formation des jeunes princes à la vertu suivant les modèles du De clementia de Sénèque et des miroirs des princes médiévaux. La république, si « méritocratique », lui paraissait meilleure sur le plan moral : la monarchie est théoriquement le meilleur régime mais le prince n’est pas toujours bon et, s’il l’est, le pouvoir l’abîme. Il s’agit donc dans le traité d’améliorer autant que possible les monarchies du temps : par une éducation humaniste des futurs princes, par les leçons de l’histoire regardant les modalités du conseil et la psychologie des souverains, faisant aussi comprendre que le métier de roi est le plus difficile de tous : un roi peut-il donc apprendre quelque chose de quiconque n’est pas roi (l. I) ? On voit cependant qu’ils tirèrent tous profit de la présence auprès d’eux de lettrés, par exemple quand ceux-ci exposent les mérites du régime monarchique, qu’ils montrent au roi comment être maître de lui-même par la vertu ou qu’ils lui font connaître les récompenses de celui qui règne de manière à plaire à Dieu. Le l. II définit la monarchie comme la juste autorité exercée par un seul sur les autres ; le roi doit savoir appeler aux charges les vertueux et les méritants, rendre heureux les citoyens de telle manière que la cité devienne bonne par la vertu, se montrer bienveillant envers les autres peuples ; le tyran opprime, le roi libère. L’éducation seule étant en mesure d’élever le roi à la vertu de justice, qui commande aux autres, une bonne partie de ce l. II lui est consacrée : le futur roi doit apprendre le trivium et le quadrivium mais aussi les meilleurs des poètes, les historiens et les orateurs ; le roi doit savoir s’exprimer avec éloquence ; il n’a pas besoin d’étudier une philosophie abstruse, mais apprendre des maximes de sagesse et de prudence. Il doit aussi être fort et de belle apparence, en vue de quoi le l. III prescrit les exercices physiques qu’il doit pratiquer ; en outre, les voyages, qui lui feront connaître la géographie. Les livres IV et V analysent en détail les passions mauvaises pour le gouvernement royal : avant tout, tout ce qui nuit à la vérité : mensonge, flatterie, calomnie, dont les propagateurs doivent être bannis de la cour ; le roi lui-même doit se contrôler et se garder d’avarice, colère, luxure, exubérance, désir de nuire, orgueil, prodigalité, lâcheté, paresse, envie, anxiété, etc. ; Patrizi recourt à la poésie classique pour illustrer les effets des passions. Les l. VII et VIII exposent enfin comment et pourquoi le roi doit cultiver la vertu : pour son bonheur personnel et pour affermir son autorité. Le l. VIII expose divers moyens pour réguler les caractères du roi et de ses sujets : l’obéissance aux lois, la culture de l’amitié véritable et des vertus sociales, la protection de la foi et du sentiment religieux. Le ch. IX porte enfin sur les devoirs des membres de la cité vis-à-vis du roi et sur les récompenses que celui-ci peut espérer dans ce monde et dans l’autre pour avoir bien gouverné. Cet ouvrage, comme le De republica, s’appuie sur de très nombreuses sources antiques.
En dépit de Machiavel, le besoin urgent d’une renaissance de la vertu et de la sagesse classiques fut le thème dominant de la littérature laïque en Italie depuis la deuxième moitié du XIVe siècle jusqu’à l’époque de Machiavel et plus tard encore ; leur programme était celui d’une institutio dans les deux sens du terme, pédagogie d’une part, rites et formes de gouvernement d’autre part. Au bout d’un siècle, cependant, les ouvrages de Patrizi, d’abord accueillis avec une faveur insigne, tombèrent dans l’oubli, les idées d’un prince vertueux et de transformation politique étant regardées avec un scepticisme grandissant au XVIIe siècle ; on se borna à rechercher les moyens d’empêcher les gouvernants d’imposer des impôts, des guerres ou des alliances indésirables. Ensuite, l’éloignement croissant de la culture classique fit le reste, puis la philosophie analytique privilégia les énoncés de type scientifique, démonstratifs et resserrés, aux dépens d’argumentations prudentes, surchargées de références historiques et littéraires. Pourtant, loin de réduire son originalité, la connaissance approfondie de l’Antiquité fournit à Patrizi le terreau d’une innovation remarquable avec son idée de méritocratie. Il défend la famille fondée sur l’amitié réciproque et condamne l’esclavage, veut une société détournée, par une instruction publique (alphabétisation, enseignement des arts libéraux), des fins égoïstes au profit d’une éthique du service, de la compétence et de la vertu. Il est aisé d’en voir les inspirations possibles en vue de remédier aux maux d’aujourd’hui et l’A., faisant sienne la doctrine historico-prudentielle de son héros, y consacre sa conclusion. La liberté chez Patrizi ne consiste pas en la revendication de droits abstraits mais en un mode de relations effectives dans la communauté politique, y compris dans la prise des décisions d’intérêt commun ; elle se sait soumise aux lois, à la religion et aux usages, menacée par la licence, devant être jalousement protégée. Elle suppose une relative égalité des biens mais Patrizi avait compris que le communisme est trop contraire aux penchants humains pour être instituée dans une société existante à moins d’injustice et de violence. Le problème théorique le plus difficile qu’il rencontre est celui (très moderne) de concilier mérite, égalité et liberté. Il veut faire de la méritocratie une voie moyenne entre le populisme et l’oligarchie, la passion aveugle des masses et l’ambition et la cupidité des élites politiques. Magistrats et gouvernants devront exercer leurs charges aiguillonnés par l’honneur et non en vue du lucre [n’est-ce pas la timarchie grecque, toujours menacée de dégénérer en raison des tentations auxquelles sont exposés les gouvernants, comme Patrizi l’a noté à propos des rois bons à leurs débuts ?]. La méritocratie selon Patrizi, contrairement à celles d’aujourd’hui, doit se fonder moins sur des compétences théoriques, encore moins sur l’adhésion à des propositions idéologiques dans l’air du temps, que sur la vertu et la sagesse ; celles-ci se cultivent par l’étude des lettres et de l’histoire.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Jean-Pierre Rothschild (30 décembre 2025). Hankins (James) [monogr.], Quid sit homo. Consulté le 10 février 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/15faq