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Pasnau (Robert) [monogr.],

Construire la volonté. Débats sur le libre arbitre à la fin du Moyen Âge, traduction de Ch. Ehret, Paris, J. Vrin, (avril) 2025, 254 p. (« Conférences Pierre Abélard »). Notice de Quid sit homo. La conception tardo-médiévale de la liberté (ch. 1) a été rendue possible par la rencontre, dans l’Antiquité tardive, entre la notion stoïcienne de la liberté (liberté « élémentaire » de « faire ce que l’on veut », entendue non comme liberté sociale [par opposition à la condition d’esclave] ou politique [par opposition aux régimes tyranniques] mais comme liberté intérieure, consistant à ajuster ses désirs à ses possibilités afin de demeurer libres en ne dépendant de rien ni de personne) et le christianisme qui appela à se libérer du péché (Jn 8, 31-35, « …toute personne qui commet le péché est esclave du péché… »), ou bien des désirs de la chair pour être disponibles pour l’Esprit (Gal 5, 13-17, « …laissez l’Esprit saint conduire votre vie et vous n’obéirez plus aux mauvais penchants… »). Ambroise de Milan au ive siècle, et après lui sont disciple Augustin d’Hippone, font entrer dans la tradition latine, sous forme chrétienne cette fois, l’idée stoïcienne (autrefois introduite par Cicéron et Sénèque), que le premier rapporte à la Bible hébraïque, que le sage est libre, le sot esclave. Dans le De libero arbitrio, Augustin reprenant le texte de Jean pose qu’il n’est pas de liberté sans sécurité et que seules la vérité et la sagesse ne peuvent être perdues malgré soi (invitus), mais seulement par une perversion de la volonté. Cette insistance sur la volonté intérieure va de pair avec une dépréciation de la liberté politique (Rm 13, 1-2, « Que chacun se soumette aux autorités… toute autorité vient de Dieu… »). Il s’agit dans cette filiation stoïcienne non de savoir comme la volonté rend libre ou (Aristote) opère ses choix, mais comment l’homme maîtrise sa volonté. Seuls les sages sont libres car eux seuls ont une volonté bien ordonnée. On se rapproche ici de la de la vertu-science de Socrate dans le Protagoras de Platon et cela préfigure la position qui sera nommée « intellectualisme » dans les débats du moyen âge tardif. Cette vue des choses ne fait en effet pas de place à la volonté, qui sera une invention du moyen âge et deviendra l’acteur principal de cette histoire. Si Augustin (op. cit.) a fait résider le péché non dans l’acte mais dans la libido ou cupiditas et a fait dépendre celles-ci de la volonté, ce n’est qu’un volontarisme apparent car la voluntas n’est chez lui qu’une orientation générale du vouloir. Augustin inaugure pourtant le moyen âge en posant pour la première fois dans un écrit plus tardif, les Confessions, que la sagesse ne suffit pas à expliquer la présence ou l’absence de bonté morale : « Voici désormais la vérité certaine, et la vanité t’accable encore » (l. VIII, ch. 8, § 18, « Bibl. augustinienne » 14, p. 45) ; dès le De libero arbitrio, il avait noté que c’est la volonté qui nous laisse, ou non, agir selon la sagesse. Il perçoit un défaut de l’intégralité du vouloir, sans quoi, comme l’écrira saint Bernard (De gratia et libero arbitrio, II, 5), « personne n’échoue à vouloir ce qu’il veut, ou veut ce qu’il ne veut pas, et donc il lui est impossible d’être privé de sa liberté ». Augustin renonce à résoudre le problème de la maîtrise, tant par la voie intellectuelle que volontariste et, dans les Retractationes, s’en remet à la grâce pour délivrer la volonté de la servitude du péché. À ce point, trois voies s’offrent : assumer avec Augustin l’absence de liberté humaine, ce qui ne sera pas fait avant Luther ; récuser tout le débat internaliste de l’Antiquité tardive et la problématique de la maîtrise de la volonté, pour revenir de fait à la problématique d’Aristote sur les choix qu’opère la liberté afin d’agir, comme le fera Hobbes au XVIIe siècle ; reprendre les premières indications d’Augustin sur la manière dont la liberté pourrait se maîtriser elle-même, ce qui est la voie du volontarisme médiéval, objet de cette étude.

Bien loin d’Augustin, on pense à partir du milieu du XIIIe siècle la voluntas comme une faculté (ch. 2), moyennant des relais comme Maxime le Confesseur au milieu du VIIe siècle (une « puissance désirante » qu’il nomme θέλησις, reprise dans le De fide orthodoxa de Jean Damascène d’où elle sera traduite par voluntas) et comme saint Anselme qui distingue au XIe siècle (De libertate arbitrii, ch. VII) la volonté comme faculté ou comme acte. Vers 1230, le De libero arbitrio de Robert Grosseteste, vers 1240, le Tr. de anima (II, 4) de Guillaume d’Auvergne et la Summa Halensis tiennent pour acquis que la volonté est une puissance à part. Dans le De homine, Albert le Grand la présente comme une seule puissance, l’appétit rationnel de l’âme, Bonaventure et Thomas d’Aquin dans les années 1250 la traitent aussi comme telle. On est passé de la diversité des actes momentanés de la volonté à leur « source intérieure et persistante ». On peut lui attribuer des vertus et des vices, en faire la théorie, interroger son rapport avec l’identité de la personne. On est passé de l’objet d’autobiographie de saint Paul et de saint Augustin, ou d’enquête historique dans la Chute du diable d’Anselme, à un support de théorie. Volontaristes modérés, Thomas et Bonaventure tiennent la volonté pour distincte de l’âme et des autres facultés, alors que les volontaristes stricts Jean Duns Scot et Guillaume d’Ockham nient une distinction réelle, quoique de manière différente, le nominalisme d’Ockham la réduisant à l’âme elle-même, Scot introduisant une distinction formelle entre l’âme et ses puissances. Entité métaphysique ou concept explicatif, la volonté ainsi conçue ne constitue pas encore le volontarisme tant qu’on ne l’a pas reconnue comme la source principale, maîtresse, des actions. La volonté est longtemps (chez Augustin, Anselme), l’objet du libre arbitre et non son synonyme. Le libre arbitre est pour Boèce la capacité de la raison à juger nos idées et nos désirs, pour Abélard la faculté de l’esprit de délibérer : c’est toujours l’intellectualisme. Anselme (De concordia, I, 6) donne un premier exemple de théorie mixte en imaginant le cas d’un homme jugeant juste de dire la vérité, désireux de la dire, mais risquant alors la mort, dans lequel aussi bien le libre arbitre (raison) que la volonté posséderaient une part de liberté. Au XIIe siècle, Pierre Lombard, dans les Sentences, l. II, d. 24, cap. 3 et d. 25, cap. 1, reprend cette distinction dans un propos jugé désordonné mais qui sera la source des débats ultérieurs. Anselme pouvait conduire à une approche holistique considérant que la liberté est le fait de la personne tout entière, raison et volonté, mais la discussion s’orientera sur le point d’identifier quelle faculté possède la maîtrise, raison ou volonté – ou bien libre arbitre qu’on tend à distinguer des deux autres, en particulier avec Albert et la Summa Halensis aux années 1240, Albert le désignant dans In II Sent. d. 24, a. 5, ad. q. 1 comme « un pouvoir spécial, qui a quelque chose de la raison et de la volonté, comme son nom le montre » ; il y a risque de double emploi entre libre arbitre et volonté, Bonaventure et Thomas refusent cette position ; après quoi la volonté cesse d’être l’objet du libre arbitre pour, à l’inverse, le déterminer, en une perspective vraiment volontariste : les prodromes s’en trouvaient sinon chez saint Bernard, ambivalent, du moins chez Hugues de Saint-Victor, De sacramentis (v. 1130), qui prête aux anges à l’instant de leur création une faculté de volonté définie comme appétit volontaire, sans partage avec la raison. Si le Lombard a brouillé l’enseignement du Victorin, le De libero arbitrio de Grosseteste, v. 1230, est décisif en définissant le libre arbitre comme la convertibilité de la volonté à vouloir l’une ou l’autre chose et en faisant de la raison non plus le sujet du libre arbitre, mais celle qui s’en remet à lui après l’avoir conseillé. Si Albert en tient encore pour une faculté séparée, Guillaume d’Auvergne, Bonaventure et Thomas d’Aquin se conforment à la position que Grosseteste est le premier à notre connaissance à avoir défendue. Le libre arbitre est dès lors tenu pour un synonyme de la volonté ou un terme inutile (Pierre de Jean Olivi à la fin des années 1270, Henri de Gand vers 1280, Jean Duns Scot, Nicole Oresme au milieu du XIVe siècle). Toutefois, le volontarisme n’atteindra sa forme complète qu’en libérant la volonté du déterminisme causal (ch. 4) et en la concevant comme cause première automotrice (ch. 5).  Pour commencer, dès Bonaventure, la volonté maîtrise non seulement son objet, mais son propre acte, c’est-à-dire aussi la raison qui l’informe, quoique nul théoricien ne lui prête des choix irrationnels ; il s’agit qu’elle puisse faire travailler la raison à ses propres fins. C’est une illusion entretenue par les traductions des textes anciens que la volonté ait été pensée comme une faculté avant cette période relativement tardive. Encore faut-il comprendre comment cette doctrine « semi-volontariste » de la « volonté maîtresse » pense la maîtrise : de manière négative, ce n’est pas l’intellect. Reste à éliminer dans les chapitres suivants les autres déterminants possibles pour voir se dégager la thèse d’une liberté qui transcende le monde naturel.

Le ch. 3 revient sur le point du « semi-volontarisme ». Des modérés se satisfont d’une volonté déterminée par des circonstances extérieures, les plus radicaux, non. Il peut exister un déterminisme causal, astral, psychologique, théologique (prescience divine, providence, action de la grâce) ; ce dernier a été tenu en dehors de la présente étude. Le déterminisme causal remonte aux origines de la philosophie occidentale et n’est pas remis en cause jusqu’en 1277, puisque l’on tient la volonté pour à la fois libre et non nécessitée, et causée et nécessitée (compatibilisme). Si la tradition latine n’a reçu que des bribes du stoïcisme ancien en la matière, c’est d’Avicenne que lui est revenue la doctrine la plus nette : « ce qui n’est pas nécessaire n’existe pas » et, hormis Dieu, tout est nécessité par des causes, les volitions n’y faisant pas exception ; il explique Aristote en ce sens ; al-Ghazali, qui voulait combattre cette thèse, passa pour l’avoir propagée et Averroès (reçu comme le commentateur par excellence d’Aristote), répondant à ses critiques, parla lui aussi dans le sens du déterminisme, doctrine, dès lors, tenue dans l’Europe latine pour commune à tous les philosophes. Le premier traitement approfondi du déterminisme causal se relève dans la Physique d’Albert le Grand : il n’est pas absolu, car il existe des causes nécessitantes susceptibles d’être empêchées aussi bien que des causes accidentelles, et il est compatible avec le libre arbitre et avec la foi. C’est plus clair encore chez saint Thomas (en divers textes et dès le commentaire des Sentences) : toute volonté, sauf divine, a besoin d’une cause déterminante extérieure, qui remonte de cause en cause jusqu’à Dieu ; pour autant l’homme conserve le dominium de ses actes, sans en être le « premier agent ». Siger de Brabant, dans les années 1270, signale le danger de confusions qu’il a constatées entre divers plans de nécessité, qui mènent à deux écueils, remettre en cause le libre arbitre ou le principe de causalité. Le « compatibilisme per nos » consiste à reconnaître que nous ne pouvons contredire la causalité mais qu’une fois mise en mouvement de l’extérieur, la volonté humaine agit de manière automotrice, la personne agissant dans la voie déterminée, mais à sa manière, en fonction aussi de ses choix antérieurs et de ses habitudes, moyennant une validation du premier choix à un premier degré de volonté (Bonaventure) ou une délibération intellectuelle (Thomas, en part., Qu. d. de malo, 6). En dernière analyse toutefois, en dépit de la multiplication des « épicycles » par ces auteurs, l’action demeurait nécessitée par les causes extérieures ; or, Thomas lui aussi dans ce même De malo 6 avait averti que le déterminisme de la volonté était hérétique et ruinait la philosophie morale. L’équilibre fragile est rompu dans les années 1270 ; trois propositions sur la nécessité sont condamnées par l’évêque de Paris Étienne Tempier en décembre de cette année-là. Boèce de Dacie, comme avant lui Albert ou Thomas, se sert de la possibilité de causes empêchées pour raisonner que la volonté, en qualité de cause prochaine, elle aussi peut empêcher ; cela ressort de l’explicitation des ambiguïtés modales : telle conduite est nécessaire, mais à telle condition qui peut être, ou non, admise, comme de manger à la condition que l’on veuille vivre. Ce que l’A. nomme ici « compatibilisme de proximité » est le plus clairement formulé par Siger : « la nécessité se trouve de différentes manières dans différentes choses »., il y a lieu en tout cas de distinguer nécessité absolue, qui résulte en toutes circonstances, et nécessité conditionnelle qui ne résulte qu’à condition que soient réunies toutes les causes requises ; l’homme dispose de pouvoirs pour réagir diversement aux conditions multiples qui l’environnent, instaurant ainsi son indépendance. – Tel est le semi-volontarisme, une manière de penser qui s’est imposé à tel point, selon l’auteur, qu’on ne s’empêche pas de réinterpréter els doctrines antiques à sa lumière. Il en va autrement du volontarisme intégral, toujours controversé, objet des deux derniers chapitres.

Les condamnations doctrinales de 1277 portèrent un coup fatal au compatibilisme (ch. 4). Trois propositions (101 [160], 163 [163], 169 [129]), mal formulées, voulant condamner l’idée d’une détermination de la volonté, font dire à Godefroid de Fontaines quelque vingt ans plus tard qu’elles ne peuvent signifier ce qu’elles paraissent faire, condamnant alors la doctrine thomasienne ; on pourrait aussi les lire comme excluant une volonté entièrement obligée, doctrine que nul n’a soutenue. Mais d’autres propositions, non citées par Godefroid, sont plus précises : 102 (21), 93 (197), surtout 159 (134) et 160 (131) qui se ressentent de la terminologie de Siger et des positions de Thomas pour condamner l’idée qu’une fois la part faite aux ambiguïtés morales la volonté puisse être déterminée. L’indéterminisme a quelques précédents dans la philosophie grecque (passés en revue p. 139-147) ; ils sont à peu près sans influence dans le moyen âge latin ; toutefois, la théorie de la volonté maîtresse prenant forme, au XIIe siècle, se manifestent des précurseurs du volontarisme ; Bernard de Clairvaux et Hugues de Saint-Victor parlent d’un caractère « spontané » de la volonté, mais sans s’en expliquer. Dans la première moitié du XIIIe siècle, Philippe le Chancelier, Jean de la Rochelle et Robert Grosseteste s’approchent à leur tour du volontarisme au sens où la volonté serait premier moteur et non seulement auto-motrice. Au milieu des années 1250, avec la présence en force à l’université d’Aristote et de ses commentateurs arabes, Bonaventure et Thomas [on l’a vu plus haut] inclinent davantage vers le déterminisme « compatibiliste » ; maîtresse, selon eux, la volonté n’est pourtant pas indéterminée. Même après les premières censures en 1270 (et, pour le second, de 1277), Gilles de Rome et même le franciscain Guillaume de Mara restent hostiles à l’indétermination de la volonté. Cependant, avant 1277, un autre franciscain, élève de Bonaventure, Gauthier de Bruges, soutient dans des questions disputées entre 1267 et 1269 que les actes de la volonté ne sont pas nécessités, et cela de son propre fait et non de celui de l’intellect ; mais il ne s’agit encore, selon l’A., que d’une variante du « compatibilisme per nos » de Bonaventure et Thomas. La première manifestation de la vraie doctrine de la volonté indéterminée est datable, selon l’A. (d’autres admettent des précédents que lui-même ne reconnaît pas), avec une précision peu commune, de la première dispute quodlibétique d’Henri de Gand, à Paris, en décembre 1276 ; si d’autres avant lui ont parlé de la volonté comme d’un « premier moteur » pour ne rien désigner de plus que l’auto-motricité, lui-même distingue pour la première fois deux pouvoirs d’incliner (flectere) la volonté, qui sont la raison et la passion sensuelle, de l’appétit de volonté qui, lui, ne procède que d’elle, et dont les deux autres ne sont que l’occasio. La volonté est la seule puissance active en nous et, contrairement au compatibilisme, elle ne dépend pas même de ses décisions antérieures et de ses habitudes ; le choix du mal, par exemple, ne saurait s’expliquer autrement que par un défaut de la volonté elle-même, il serait vain d’en chercher d’autres causes ; c’est apparent aussi dans le cas d’autres options indéterminées comme entre deux biens équivalents, ou entre un moindre et un plus grand bien en faveur du premier. Henri fut précisément un des théologiens mêlés à la censure de 1277. Le franciscain méridional Pierre de Jean Olivi (Olieu), qui avait étudié à Paris entre 1267 et 1272, défend vigoureusement après 1277 l’indépendance de la volonté par rapport à toute « sorte d’élan causal préalable » ; quelles que soient ses dispositions (vertueuses ou vicieuses), elle a le pouvoir d’adopter à l’instant même une autre ligne de conduite ; en revanche, le déterminisme causal s’applique strictement dans le monde en dehors de la volonté, comme le penseront les autres volontaristes intégraux après lui ; la liberté propre de la volonté est donc de s’affranchir de ce déterminisme. À l’intérieur de lui, s’il est vrai que tout mouvement et tout repos doit avoir une cause (Averroès), « c’est la même cause qui produit l’action et le repos de la volonté, car ‘‘la puissance libre est elle-même cause de son propre mouvement, quand elle est en mouvement, et de son propre repos, quand elle est en repos’’ (Summa, l. II, q. 57) ». Pour Olivi, considérer la volonté comme si peu que ce soit moins libre qu’il ne l’entend reviendrait à réduire l’homme de la condition de personne à celle d’une « bête intellectuelle ». Pour les tenants antérieurs du semi-volontarisme, la volonté était capable de choisir autrement en raison d’un obstacle, ou d’une autre manière dont l’intellect aurait abordé la question, ou d’une autre disposition de la volonté elle-même. Contre ces libertés indirectes, « Olivi défend la liberté immédiate d’une volonté qui peut faire autrement, même quand on pose que tout le reste de l’univers demeure entièrement identique ». C’est aux yeux de l’A. une idée tout à fait neuve dans l’histoire de la philosophie.

Il ne suffit pourtant pas d’avoir soustrait la volonté au déterminisme causal ; encore faut-il montrer que le vouloir n’est pas aléatoire mais procède de la volonté comme de sa source (ch. 5). D’abord, parer aux objections de Godefroid de Fontaines qui, tout en ayant dû accepter les condamnations de 1277, sans quoi il n’eût pu exercer à Paris comme maître en théologie de 1285 à 1304, n’était pas disposer à accepter le volontarisme radical ; il se prévaut du principe aristotélicien (Phys. VIII, 5) qu’une chose ne peut être sous un même rapport à la fois en puissance et en acte ; or, si la volonté se meut elle-même, elle se fait ainsi passer d’un état à l’autre, ce qui suppose qu’elle soit déjà en acte. La réponse que pourrait lui opposer Henri de Gand dans leurs disputes quodlibétiques distinguerait entre causalités univoque et équivoque ; la première seule suppose que le causé possède exactement ce qu’il cause, en l’occurrence, absurdement, soit déjà en acte pour se faire passer de la puissance à l’acte, pour la seconde il suffit qu’il soit au préalable en acte en quelque façon ; ce n’est pourtant pas ainsi qu’Henri répond, mais en faisant de l’actuation de soi, non l’étrange exception de la volonté, mais une condition générale : ainsi, la foudre peut être la cause efficiente du feu, mais sa propre forme substantielle qui fait advenir ses accidents – c’est là la distinction scolastique entre actions « transitive » et « immanente ». Les deux maîtres s’affrontent longuement sur ces bases qui ne sont pas entièrement nouvelles : la simplicité de la volonté (ou de l’âme) est-elle telle que s’applique le tiers exclu de Godefroid, d’être totalement soit en puissance soit en acte ? La causalité sine qua non de l’objet sur le choix volontaire, que postule Henri, et qui ne relève d’aucune des quatre causes aristotéliciennes, existe-t-elle ? Si l’on admet avec Henri l’actualisation de soi ou action immanente, comment distinguer les cas où elle s’exerce de ceux où ne s’exerce qu’une causalité transitive ? Godefroid, qui ne pouvait revenir au déterminisme compatibiliste sans risque la censure, aura ainsi fourni une argumentation partielle qui aura été l’occasion pour les volontaristes de fortifier leur position sur des points techniques. Ils s’entendent sur ce que la volonté est capable d’auto-motricité indéterminée mais se divisent à la fin du XIIIe siècle sur le point de savoir si elle peut être mue par le jugement de l’intellect (ce que pense Duns Scot lorsqu’il enseigne à Oxford) ou s’il n’est qu’une cause sine qua non au sens henricien (ce qu’il professe ensuite à Paris). Il considère, comme la génération volontariste précédente, la volonté comme la seule exception au déterminisme causal qui règne dans la nature ; il se réfère assez souvent à cette distinction déjà connue du naturel et du volontaire pour qu’on le crédite d’avoir fondé un « dualisme agentiel » entre les domaines du déterminisme et de l’indéterminisme qui dominera la pensée du moyen âge tardif et de la Renaissance. À la différence d’une simple puissance automotrice, la volonté humaine, comme celle de Dieu, possède intrinsèquement la « liberté de contradiction », indépendamment de l’ « ambiguïté modale » étudiée au ch. 3. Si l’on cherche un raison pour laquelle la volonté passe de l’état indéterminé de son acte premier à l’état déterminé de son choix, on cherche quelque chose qui n’existe pas, tel est le dernier mot de Scot et des autres volontaristes. – Malgré ce triomphe, soutenu par les condamnations de 1277, qui a fait que le déterminisme causal, seul accepté auparavant, est devenu inadmissible en chrétienté et que le volontarisme s’est imposé contre tous les principes reçus de la philosophie, il demeure des auteurs « crypto-déterministes », en particulier parmi les maîtres ès arts, comme Jean de Jandun, mais aussi, en 1348, le cistercien Pierre de Ceffons, mettant au début de son commentaire des Sentences une longue argumentation en ce sens dans la bouche d’ « un philosophe » et avouant ne savoir la réfuter. En revanche, les thomistes acceptent l’alignement après coup de la pensée de leur maître sur celle de Scot, « qui revient au même » (Jean Cabrol [Capreolus]). La monté du luthéransime ne pouvait que renforcer encore la défense du libre arbitre par les catholiques. Quant à Godefroid de Fontaines, il a trouvé un disciple en Jean de Pouilly, qui ne put faire entendre sa théorie de la volonté lors de sa séance inaugurale en 1306, et ne trouva ensuite que « quelques disciples ». Le volontarisme est passée en un siècle d’une doctrine informulable faute de concept de volonté maîtresse à une doctrine inadmissible face à l’évidence déterminisme, puis à une doctrine à laquelle il n’était plus permis de s’opposer après 1277. Buridan lui-même, sensible à la force de conviction intellectuelle du déterminisme et au péril moral qu’il représente, soutient dans ses questions sur l’Éthique un « volontarisme minimal », la volonté étant salutairement contrainte en bien des choses comme de prendre plaisir au bien et du déplaisir au mal, mais indéterminée autant que l’exige la moralité.

Une brève conclusion rappelle les étapes : l’intériorisation de la liberté, de la liberté d’action dans le monde à  la liberté intérieure à l’égard de ses propres volontés, suscite le problème de la maîtrise ; il se développe au moyen âge l’idée que celle-ci est le fait d’une faculté rationnelle spécifique : la volonté n’est donc plus un ensemble de mouvements à maîtriser mais une instance qui maîtrise les mouvements internes et externes de la personne. En ce début de XIIIe siècle, Aristote et ses commentateurs arabes ne sont pas loin de faire prévaloir le déterminisme causal et il s’agira d’abord de rendre la liberté compatible avec lui : la formule sera que « si l’action d’un agent s’accomplit par sa volonté, [il] maîtrise ses actions d’une façon telle qu’il peut être considéré comme libre ». Restant alors de savoir ce qui maîtrise la volonté même, pour résoudre enfin la tension entre liberté et déterminisme. Le volontarisme répond qu’elle se maîtrise elle-même. C’est l’importance fondamentale de la question du mérite et du démérite, ou de la responsabilité devant Dieu, pour la pensée chrétienne qui explique la force des condamnations de 1277 et la vigueur ultérieure des défenses du volontarisme. En effet, sans être nécessairement inexistante, la responsabilité se trouve fortement atténuée dans un monde entièrement déterminé, hors de proportion avec les récompenses et punitions éternelles qui la sanctionneront. – À ce point, la trajectoire, non des individus qui ont adhéré à telle ou telle forme doctrinale possible en leur temps, mais de la trajectoire suivie par la globalité de la culture chrétienne occidentale, paraît avoir été décrite comme un enchaînement presque nécessaire.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Jean-Pierre Rothschild (31 juillet 2025). Pasnau (Robert) [monogr.], Quid sit homo. Consulté le 16 mars 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/14g8o