Varieties of voluntarism in medieval and early modern philosophy, New York (N.Y.), Routledge, 2024, XIII-293 pages. Notice de QSH. Relèvent de cette bibliographie : Schierbaum (Sonja), Müller (Jörn), « Introduction – Voluntarism : Central Philosophical Issues and Problems », p. 1-24 [Le volontarisme, notion opposée à celle de rationalisme ou intellectualisme, recouvre des approches diverses : psychologique, éthique et théologique (qui fourniront les grandes divisions du présent ouvrage). La responsabilité de l’agent suppose qu’il aurait pu agir autrement ; la liberté d’indifférence implique non seulement la liberté de l’action, mais aussi celle de la décision ou du choix. Une telle conception suppose une forte conception modale de la contingence qui ne résulte pas en n’importe quelle forme de nécessité ; le pouvoir agir autrement implique la contingence de la cause. Depuis la fin du moyen âge au plus tard, les tenants du volontarisme ont dû s’appuyer sur de forts présupposés métaphysiques regardant la volonté, regardée en dernière analyse comme une cause contingente sous la forme d’une faculté autonome contrôlant ses actes. La corrélation des notions de liberté d’indifférence et de contingence permet des démarches volontaristes dans des domaines variés : théorie de l’action, éthique, méta-éthique, métaphysique. Le monde voulu par Dieu est doublement contingent, du fait de ce vouloir et du fait qu’il a été voulu incluant la liberté d’indifférence de l’homme qui y agit comme cause contingente, ce qui était nécessaire pour qu’il fût moralement responsable. Le volontarisme psychologique insiste sur les composantes volitives et affectives de la nature humaine et joue un rôle clef dans en théorie de l’action et en psychologie philosophique, touche des questions de fond comme celle de la possibilité de l’action de l’incontinent (de volonté faible). Le volontarisme éthique s’attache à la non-détermination de la volonté comme condition de la responsabilité morale, avec des incidences sur la compréhension de la normativité morale et des vertus, considérées alors comme « vertus de la volonté ». Le volontarisme théologique est au centre de la question méta-éthique du fondement de la morale et tient la toute-puissance divine pour une liberté de vouloir tout ce qui est compatible avec le principe de non-contradiction. Ces lignes de réflexion ont été suivies à partir du XIIe ou au plus tard du XIIIe siècle et l’on veut ici étudier non seulement leurs développements respectifs mais aussi leurs interactions. – L’essentiel de l’introduction consiste, après la mise en place de ce cadre, en l’analyse des quatorze contributions qui suivent. Ie partie : le volontarisme psychologique. Perler (Dominik), « Does Voluntarism Lead to Irrationalism ? A Medieval Case Study », p. 27-45 [met en présence deux modèles de l’interaction psychologique entre l’intellect et la volonté : celui de Siger de Brabant qui conceptualise la production de l’acte interne comme une chaîne causale : l’intellect forme un jugement sur la conduite appropriée, le livre à la volonté qui l’exécute en vertu de la causalité du jugement ; il s’agit donc d’un déterminisme conditionnel (dépendant de la formation ou non du jugement en question). Henri de Gand au contraire réduit le rôle du jugement de raison de celui de causa propter quam à celui de causa sine qua non, nécessaire mas non suffisante, occasionnelle, la décision ultime restant à la volonté, selon une forme de volontarisme qui se soustrait de la sorte à l’imputation d’irrationalité, mais rejette d’avance le principe de raison suffisante en faisant de la volonté une cause libre, quoique sub ratione boni, non naturelle ; le bien lui étant connu, elle peut néanmoins se déterminer contre (les anges déchus, l’incontinent)] ; Müller (Jörn), « Voluntarism and Aristotelian Akrasia : Radicalizing Views on Incontinence around 1277 », p. 46-66 [jusqu’en 1277, des auteurs comme Gautier de Bruges et Henri de Gand s’efforçaient d’accommoder les analyses aristotéliciennes de l’akrasia (Éth. Nic., VII) avec leurs conceptions volontaristes, moyennant la thèse augustinienne selon laquelle un défaut de connaissance provient d’un défaut de volonté ; à la suite des condamnations parisiennes de 1277 dont nombre d’articles ne sont pas étrangers au volontarisme, Aristote n’est plus regardé comme un allié potentiel mais comme un ennemi qui n’a pas renié le « Nul n’est méchant volontairement » de Socrate quoiqu’ayant admis que les passions pussent fausser l’intellect. Guillaume de Mara, Pierre de Jean Olieu, envisagent des cas plus radicaux d’actions contraires à un jugement effectif selon lequel elles sont mauvaises (ainsi Adam), faisant place à une « connaissance affective » soutenue par la volonté et distincte de la connaissance purement rationnelle de l’intellect pratique ; agir contre son jugement n’est plus une faiblesse de la volonté, mais l’affirmation de celle-ci comme maîtresse de l’action] ; Hoffmann (Tobias), « Henry of Ghent and John of Pouilly on ‘‘Aristotle’s Prophecy about Incontinence’’ », p. 67-85 [intellectualiste, Jean de Pouilly refuse l’idée d’incontinence clairvoyante posée comme on vient de le voir par les volontaristes après 1277. Contre Henri de Gand appelant désormais à rejeter la « prophétie aristotélicienne de l’incontinence » pour revenir au volontarisme chrétien, il s’emploie à montrer que la tradition d’Augustin, Anselme, Bernard de Clairvaux invite à regarder l’action erronée comme découlant de syllogismes faux] ; Grellard (Christophe), « Faith and Will in Francisco de Vitoria », p. 105-122 [étant admis par les théologiens que l’assentiment à la foi n’est pas purement cognitif, la manière dont la volonté interfère, ainsi que le rôle de la grâce, sont disputés entre eux ; selon Vitoria, la raison est un point de départ nécessaire, fondant la décision sur une opinion raisonnable concernant l’autorité des personnes et de l’institution ; la volonté, le libre arbitre, la disposition de la volonté à l’amour de Dieu affermissent ce jugement de la raison et le transforment en acte de foi, moyennant aussi l’infusion des vertus théologales ; Vitoria tient ainsi une voie moyenne entre le volontarisme total regardant la foi d’un Guillaume d’Ockham et un naturalisme qui finit par abolir la liberté de croire, comme chez Robert Holcot ; il donne à fides ses deux sens de vertu morale de fidélité et de confiance nourrie d’en haut ; faisant ultimement reposer l’acte de foi sur une décision libre, il met à la charge de la volonté la culpabilité morale d’un refus]. IIe partie : le volontarisme éthique. Szlachta (Michael), « The Blind Will Is No King : Henry of Ghent’s Voluntarism and the Act of Choice », p. 125-142 [Thomas d’Aquin voyait dans la volonté la cause matérielle de la liberté et dans l’intellect sa cause formelle ; là-contre, des volontaristes comme Henri de Gand soutiennent que la volonté peut librement choisir le moindre de deux biens en dépit du jugement de la raison ; pour autant la décision n’est-elle pas arbitraire mais per electionem, ce qui comporte une influence (influx) de la raison ; de la sorte, le volontarisme d’Henri est moins absolu qu’on ne le dit parfois : il admet l’éclairage de la raison, même si celle-ci est subalterne et, au lieu d’opposer volonté et raison pratique, les présente pour ainsi dire comme associées] ; Hagedorn (Eric W.), « Heavenly ‘‘Freedom’’ in Fourteenth-Century », p. 199-216 [on oppose aux volontaristes le dogme chrétien selon lequel la possibilité de pécher n’existe plus au ciel pour les bienheureux ; cependant, ils sont autant et davantage libres que dans la vie terrestre ; toutefois, une conception intellectualiste n’y trouve pas de difficulté : si l’on tient la liberté pour la capacité de suivre volontairement ce qu’on juge le meilleur, on conçoit qu’elle soit plus grande dans l’au-delà, au point que devienne possible une connaissance parfaite empêchant l’erreur ; en revanche, les volontaristes, qui font de la possibilité d’agir autrement le critère de la liberté, sont embarrassés. Pierre Olieu, qui fait de la capacité même de pécher le critère de la liberté, répond qu’au ciel la faculté de vouloir les contraires existe encore théoriquement, bien que, pratiquement, Dieu ferme l’un des deux voies ; à cette réponse peu satisfaisante Ockham préfère de dire que la volonté est un concept équivoque et qu’au ciel elle n’existe plus au sens philosophique courant du terme ; enfin, peu orthodoxe, Marguerite Porte affirme qu’au ciel les bienheureux perdent entièrement leur liberté, remplacée par celle de Dieu, ce qui comporte une abolition au moins partielle de la personne en Dieu]. – Aucune des contributions de la IIIe partie, consacrée au volontarisme théologique, ne s’inscrit dans la chronologie couverte par QSH. Chaque article est suivi de sa bibliographie ; bref index des noms et des notions, p. 190-194.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Jean-Pierre Rothschild (28 février 2025). Schierbaum (Sonja), Müller (Jörn) [dir.], Quid sit homo. Consulté le 19 avril 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/13ejl