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Peña (Santiago Francisco) [monogr.],

L’Humanisme français face à la violence religieuse (1470-1604). De la querelle à l’agonie, préface de Denis Crouzet, Paris, Classiques Garnier, 2025, 386 p. (« Bibliothèque d’histoire de la Renaissance », 28). Notice de QSH. D. Crouzet, « Préface », p. 11-42 [combine macro- et micro-analyse pour suivre le sort de l’ambition française de « restitution des bonnes lettres » à l’épreuve de la crise politique, culturelle et religieuse puis des violences d’après 1560. Il s’agit de passer outre une approche traditionnelle réticente devant l’implication pourtant indiscutable des héros de l’humanisme dans toutes les formes agonistiques de la période ; ce faisant, de considérer l’humanisme en tant que travail sur lui-même, face à ses discordances, dans ses tentatives pour les neutraliser ou les instrumentaliser, son travail de sape de ses propres « bases éthiques et savantes » et ses tentatives de rétablissement et de reformulation. L’humanisme paraît en effet « au plus profond (…) aller a contrario de l’ethos qu’il supporte ». Tout sauf irénique, « il est ontologiquement critique et autocritique », un constant travail sur lui-même en vue de s’adapter au présent mouvant et fracturé, ce qui pose la question de ses limites : faut-il le limiter à une « positivité anthropologique » ou n’est-il pas plutôt dès le départ porté à mettre celle-ci en crise ?, jusqu’à un épuisement au fil des saccades de l’histoire de toutes les configurations pensables dans ce cadre. Suivant Lucien Febvre, l’A. s’est reconnu le choix des exemples plutôt que de prétendre à l’histoire exhaustive]. L’ouvrage compte en effet six chapitres : « Genèse, apothéose et crise de l’humanisme français, 1418-1546 » (avec les points suivants : « Humanisme, violence et réforme. Genèse d’un contrepoint » ; « La France hellénique » ; « Louis de Berquin. Tragédie d’un contrepoint » ; « De la querelle au scandale. Scaliger, Cop, Marot et Dolet »). « Une nouvelle génération » (Les démons de Pierre de Ronsard, 1547-1572 ; une nouvelle génération ; Divisés par la foi. Pierre de Ronsart et Jacques Grévin ; Ronsard en guerre ; des démons et des confins). « La Saint Barthélemy I » (chroniques d’un massacre ; « Ils ont rougi la Seine d’un massacre si nouveau et si inattendu » ; les qui, comment et pourquoi du massacre ; lutte pour le sens). « La Saint Barthélemy II » (les humanistes face à l’horreur ; les démons de Juan Maldonado ; victimes et bourreaux ; la parabole du silence). « Jean Bodin et le pseudo-Bodin (humanisme et métamorphose ; l’énigme Bodin ; démonomanie ; physique et différence ; vir indifferens ?). Michel de Montaigne et Pierre Charron (du silence à l’aporie ; les silences du Seigneur de Montaigne ; l’énigme Charron ; vérité et apophatisme ; la sagesse, stade ultime du scepticisme). Conclusion, p. 299-308. – Bibliographie, p. 311-378 ; index des noms.

Le préfacier analyse l’ouvrage comme présentant en l’humanisme français un complexe porteur à la fois d’un idéal de paisible harmonie porté par une « positivité anthropologique » et travaillé de l’intérieur par une succession de combats fondamentaux (celui de l’humanisme contre la scolastique est fondateur et non contradictoire ; mais vient ensuite une italophobie paradoxale pour un mouvement qui doit tout à la patrie de Pétrarque, puis l’implication dans les conflits religieux), de nature à ruiner ses fondements ou ses objectifs éthiques et épistémologiques ; d’où d’incessants ajustements ou procédés de neutralisation ou d’instrumentalisation, afin de restaurer l’idéal compromis, « travail sur soi » qui assure le mouvement du système jusqu’à l’épuisement des réponses possibles dans les limites du cadre initial ; cette histoire tourmentée n’est pas traitée ici en général mais dans les limites des rapports des studia humanitatis avec la querelle religieuse. La conclusion expose comment l’A. a voulu analyser l’atmosphère culturelle dans laquelle le massacre de la Saint Barthélemy se produisit et fut interprété : lecture comme châtiment, lectures érasmiennes (celle de Montaigne, selon l’A.), référence à l’existence historique de l’Église comme preuve de sa vérité, messages divins inintelligibles à l’homme. Mais les chapitres antérieurs avaient fourni le thème, important dans la formation de ce climat, des démons, avec la prise en compte de l’enseignement de démonologie du jésuite Juan Maldonado au Collège de Clermont pendant l’été 1572. Une autre composante se tire de Ronsard et de la Pléiade : Ronsard engagé par la plume et l’épée dans la guerre civile, usant lui-même d’arguments démonologiques en provenance des platoniciens de Florence qui les avaient filtrés de sources byzantines à la fin du XVe siècle ; il usa aussi contre les réformés d’arguments théologiques et historiques qu’Érasme avait employés contre Luther ; que les démons puissent prendre forme humaine n’était pas loin d’être tenu pour hétérodoxe par l’Église et la Sorbonne, suivant Thomas d’Aquin qui leur refusait toute matérialité ; cependant, non seulement Ronsard mais, dix ans après lui, des lecteurs de Psellos réédité par l’helléniste Pierre Moreau et le franciscain et futur ligueur François Feuardent, tinrent pour la nature démoniaque des hérétiques. Parmi ceux qui s’opposent à la démonologie de Ronsard, on peut reconnaître dans les écrits protestants anonymes de 1560-1563 le poète et médecin Jacques Grévin, également traducteur du De praestigiis daemonum de Wier qui , tout en admettant l’action des démons dans le monde, fournit un puissant argumentaire aux adversaires de la chasse aux sorcières.

Si Ronsard garda le silence après la Saint Barthélemy – soit pénitence soit condamnation – , à l’instar de Gentien Hervet, traducteur en latin du sceptique Sextus Empiricus qui avait pourtant lui aussi pris part auparavant aux polémiques religieuses, son maître Jean Dorat et son condisciple Jean-Antoine de Baïf allaient écrire des apologies de l’action royale : d’où l’étude des réseaux de pouvoir dans lesquelles ils avaient part ; devant cette manifestation extrême de la haine religieuse, d’autres ont eu aussi des réactions politiques : Christophe de Thou, Guy du Faur de Pibrac, mais ils étaient au service de l’État et devaient protéger la réputation du royaume. Le pasteur Hugues Sureau du Rosier se fit catholique après la Saint Barthélemy, accompagna Maldonado dans une entreprise de conversion dans l’Est puis revint au protestantisme à Heidelberg. Il intéresse ici à cause du caractère érasmien de ses motifs de passage au catholicisme, qui se recouvre dans la position inconfortable de l’historien la Popelinière au même moment.

Les deux derniers chapitres montrent deux manières de dépasser le schisme confessionnel dans un cadre théologique et métaphysique plus large, non sans tension entre des œuvres d’apparence dogmatique et d’autres, sceptiques. Jean Bodin et le Ps.-Bodin, d’une part, Pierre Charron, d’autre part, ont en commun l’appartenance initiale à un ordre religieux, des errances dans le royaume, une participation brève et peut-être contrainte à la Ligue, une fin de vie anti-dogmatique et sceptique. En 1580, dans la Démonomanie des sorciers, Bodin cherche à prouver l’omniprésence des démons ; l’idée que les hommes soient en relations avec eux lui vaut une condamnation par le Saint-Office mais il est très populaire et sans doute influent ; cependant, lui-même ou un proche écrivit aussi le Colloquium heptaplomeres, inacceptable dans le cadre des frontières de l’orthodoxie du temps et imprimé seulement au XIXe siècle ; en dépit de son scepticisme, il revient sur la démonologie néoplatonicienne, les participants du colloquium ne parvenant pas à s’entendre sur la liaison du plan divin avec les éléments du monde et concluant au caractère d’indifférents (adiaphora) de beaucoup d’entre les motifs de polémique. Dans la seconde édition, posthume, en 1604, de De la sagesse, Pierre Charron combine de façon jugée féconde par l’A. une « fidélité apophatique-mystique et historique » à l’Église catholique avec un éthos sceptique et éclectique qui pourrait annoncer le XVIIe siècle ; il avait pourtant donné en 1593 avec Les trois veritez une œuvre apparemment dogmatique, se présentant comme une défense du catholicisme contre athées et protestants ; l’A. préfère y voir une sortie « apophatique (et, en dernière instance, mystique)  de l’aporie confessionnelle ». Charron, avec ses deux solutions de sortie (mystique et sceptique), dont le Colloquium manuscrit fut beaucoup lu par les libertins, paraît avoir offert, par une voie platonicienne, « à l’humanisme une issue thérapeutique sceptique aux secousses provoquées par le schisme protestant ». Au terme de ce parcours en partie à rebours de l’ordre matériel et chronologique des chapitres, l’A. revient sur l’élément initial : c’est la référence au platonisme florentin, présente dès les premières phases de l’humanisme français, qui permet à celui-ci, qui n’a cessé de s’éloigner de ses origines culturelles, la restitution des bonnes lettres cédant le pas aux subtilités métaphysiques, de trouver une herméneutique (rodée au temps de la crise savonarolienne en Italie), laquelle, combinée aux éléments sceptiques hérités du milieu érasmien et à des arguments tirés de la démonologie et de l’apocalyptique, fournira les moyens de sortir de la crise de l’humanisme ouverte par la révolte de Luther.

S’il y a eu, dans toute cette époque troublée, une « résistance humaniste à l’invasion eschatologique », est-ce le fait de tout le groupe, ou bien certains ont-ils cédé à la tendance ? Une raison politique qui s’autonomise recommande un ordre qui intègre la coexistence des Églises et contre l’ultramontanisme catholique gallicans, politiques et moyenneurs mettent au premier plan la préservation de la paix publique ; de même parmi les protestants, des tendances iréniques contrebalancent le prophétisme et l’iconoclasme. Le tout est porté par des traditions intellectuelles humanistes favorisant un éclectisme poussant au syncrétisme. Dès l’origine, le retour aux classiques s’accompagne de positions religieuses, alors orthodoxes et incriminant l’impiété italienne ; interactions toute différente avec le religieux plus tard, lorsque, dans la Farce des théologastres de Louis de Berquin (exécuté en place de Grève le 17 avril 1529), l’évangélisme érasmien se retrouve défendre Luther contre des attaques des théologiens qui visent l’humanisme même ; peu à peu le religieux prend le pas sur l’humanisme des bonnes lettres. La catastrophe de la Saint Barthélemy éclaire la base commune des discours agonaux et la participation des uns et des autres, ainsi que ce qui a permis ensuite la survie du courant iréniste. Plus à l’aise avec les modèles permettant des liens entre les traditions épistémologiques, l’humanisme en présence du schisme retrouva la référence mystique qui permettait d’intégrer les impiétés contemporaines à une démonologie-théophanie habituelle et de rappeler, sur le mode sceptique, que les mystères sublimes n’attendaient pas d’être dévoilés. Cependant, le massacre advenu tout de même, l’impossibilité de l’humanisme à tenir à son sujet un discours unique ouvre sa lente agonie.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Jean-Pierre Rothschild (28 février 2025). Peña (Santiago Francisco) [monogr.], Quid sit homo. Consulté le 19 avril 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/13ejg