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Rothschild (Jean-Pierre) [intr., éd., trad. n.],

Salomon le-beit ha-Lévi, Traité de la liberté, Paris, J. Vrin (« Translatio »), (janv.) 2025, 284 p. Notice de QSH. Salomon le-beit ha-Lévi l’Ancien (Salonique, 1531/2-1600) a fait précéder sa contribution au genre classique du commentaire en hébreu des « Chapitres des Pères » lue dans l’édition de Salonique, 5325 (1565), d’un petit traité de la liberté (ff. 2v-10v), non repéré comme tel jusqu’ici. Il explique avoir voulu, à l’instar des Huit Chapitres de Maïmonide, faire précéder son commentaire du traité de morale des maîtres de la Michna d’une petite somme de morale ; pour ce faire, avoir recouru à des extraits d’un auteur profane, en raison de sa proximité par rapport au sujet. Il est possible de reconnaître en cet auteur Sénèque, plus particulièrement le De vita beata, qui définit le souverain bien par la liberté de l’âme ; ou, puisque Sénèque est lui-même nommé dans le traité et que l’anonymat de la source alléguée se comprend mieux par rapport à un contemporain, le Libro de vita beata de Juan de Lucena. Poursuivant la réflexion entamée avec Maïmonide par les philosophes juifs espagnols sur la base, alors, de la psychologie et de l’éthique aristotéliciennes ; ayant reçu lui-même pour programme, des traducteurs et commentateurs juifs du xve siècle de l’Éthique à Nicomaque, la recherche du souverain bien ; tenant compte, d’autre part, de la critique élevée par une partie de ceux-ci contre la tradition juive rationaliste issue de Maïmonide qui acceptait d’identifier ce souverain bien avec la science et la philosophie, Salomon ha-Lévi a donc fait appel à une source nouvelle qui exprimait le souverain bien, presque pour la première fois dans ce contexte juif, en termes de liberté intérieure, ce qui pouvait mieux convenir à des générations récemment ballotées par l’exil ou contraintes dans leur appartenance religieuse.

Sa position personnelle sur la question du rationalisme juif (si la Torah enseigne, ou non, autre chose (quelque chose de plus que, voire de partiellement contradictoire avec) la science et la philosophie d’Aristote, est malaisée à saisir. Parfois, il s’exprime sans fard en rationaliste, ailleurs, il procède de manière plus allusive. Mais on note aussi chez lui des points de divergence avec la vulgate rationaliste ; cependant, sa référence éventuelle à la kabbale est insaisissable. Toutefois son but, comme celui de ses devanciers, dans un écrit de ce type, n’est pas de militer pour telle thèse particulière entre les courants qui divisent les philosophes-théologiens juifs, mais d’alimenter un discours homilétique destiné à un public large mais familier tant des sources traditionnelles que de la terminologie et des questions de la philosophie, aussi bien que capable de goûter l’esthétique de formulations et références ingénieuses et inédites susceptibles de renouveler des questions agitées tout de même depuis quelque trois siècles.

La première partie du texte (I) est une séquence (f. 2v-4r), sous la conduite de Sénèque (ou de Juan de Lucena?), qui forme pour ainsi dire la pars destruens de la doctrine de la liberté de Salomon ha-Lévi. Elle procède des aspects extérieurs aux aspects intérieurs de la condition humaine, puis élargit à nouveau le propos au cadre domestique, usant d’une succession d’apories desquelles résulterait l’impossibilité de la liberté, tant sur le plan social, parce que tout homme, quelle que soit sa situation, est dépendant sans remède des autres, que sur le plan psychologique, du fait du pouvoir des passions. Il s’agit d’abord de savoir (f. 2v) si l’homme est libre ou serf ; puis, s’il se libère dans la solitude ou dans la vie civile (f. 3v).

De la fin du f. 4r au f. 7v s’opère (II) une mise en forme théorique avec l’introduction de la division aristotélicienne de la philosophie morale en trois domaines (le gouvernement de soi-même, celui de sa maisonnée, celui de la cité) suivie de celle de la bipartition de l’âme humaine en concupiscible et intellective ; dans ce cadre sont parcourus à nouveau les trois domaines (f. 5r-v), celui du gouvernement de la cité faisant l’objet d’une typologie des régimes empruntée à la Politique d’Aristote ; en conclusion, la liberté consiste à bien se conduire en fonction de son état (ff. 5v-6r) : où l’on passe de la question de la liberté à celle, plus familière à la philosophie juive du xve siècle, de la bonne vie. Dès lors, on peut et doit bien vivre dans la pauvreté comme dans la richesse (f. 6r), dans la vie solitaire consacrée à la spéculation aussi bien que dans la vie politique ou domestique régie par la prudence (f. 6r-v) ; cependant, l’homme ne saurait se conduire sans aide divine ; et s’il y parvenait, ce serait à un niveau purement terrestre ; d’un autre côté, l’espèce humaine, du fait de la matière, ne peut tout entière s’accommoder de la loi divine (f. 6v). L’auteur se tourne encore vers une typologie des trois facultés de l’homme, spéculative (subdivisée en trois), pratique (avec deux branches, le savoir-faire et la prudence) et politique-sociale, définissant ainsi, à nouveau, trois domaines d’action et les facultés qui s’y rapportent (f. 7r-v).

Il lui est alors loisible de se lancer dans la recherche du vrai bien, sur les traces de l’Aristote de l’Éthique à Nicomaque (ff. 7v-10r : III.A) : le bonheur de l’âme ne se voit pas, pourtant on lui sacrifie les biens visibles et périssables ; qu’est-ce donc qui confère le vrai bonheur ? Est examinée (ff. 7v-9r) une série d’hypothèses : la première, selon Sénèque et Cicéron, que la fin de la vertu est la vertu elle-même, et la seconde, que c’est la vie éternelle, ne sont pas réfutées mais suivies de quatre autres qui le sont (l’honneur, la fierté personnelle, les moyens de faire le bien, la paix qui fait suite à l’action vertueuse), avant l’énoncé de celle d’Aristote, qu’il s’agit de l’exercice en ce monde des facultés intellectuelles (f. 9r-v) ; toutefois, que l’ordre et la stabilité à quoi concourent les vertus pratiques en soient les conditions se trouve contredit par le sort d’Israël, éminemment capable de science en dépit des tribulations : la thèse même d’Aristote devient ainsi une preuve de l’action de la providence en faveur d’Israël. Cependant, le cheminement avec Aristote débouche sur des interrogations concernant l’interprétation de la pensée de celui-ci (ff. 9v-10 : III.B) : si les vertus pratiques menaient au bonheur intellectuel, les vertueux le connaîtraient nécessairement, or il n’en est rien ; faut-il distinguer un bonheur pratique dans ce monde et une béatitude intellectuelle qui est une récompense dans une autre vie, dont Aristote n’a rien dit ? Cependant Aristote a bel et bien distingué un bonheur de l’homme en tant que composé d’âme et de corps d’une béatitude intellectuelle propre à l’âme, dès cette vie ; seulement, les conditions matérielles ou sociales ne suffisent pas à y faire accéder, il y faut en outre des efforts dans l’ordre intellectuel propre. Quant à la vie éternelle, Aristote n’en a rien dit, mais son maître (Platon) l’a souvent mentionnée ; d’ailleurs les juifs ne se déterminent à cet égard ni selon l’un, ni selon l’autre, mais d’après la tradition de leurs pères et d’après leurs textes. Le livre I de l’Éthique à Nicomaque traite des conditions du bonheur social, commandées par l’exercice de la prudence ; le livre X, de la béatitude intellectuelle dans cette vie et du régime de dépouillement qu’elle requiert. Salomon ha-Lévi consacre une dernière partie (IV) aux supériorités de la voie de la Torah (f. 10r-v) ; d’une part, le régime pratique qu’elle promeut, non en tant que naturel mais que disposé par Dieu, procure l’accès aux intelligibles élevés (sans la dichotomie, précédemment signalée, que comporte le système d’Aristote entre vie sociale et vie intellectuelle) ; d’autre part, elle permet de comprendre des objets que l’intellect naturel ne pourrait atteindre de lui-même ; d’autre part encore, elle inculque profondément en l’homme les pensées en question par la répétition des actes extérieurs (la pratique des commandements de la Torah) qui leur sont associés ; enfin, la conduite vertueuse contribue au moins à la survie de l’âme, et pour la raison supra-rationnelle qu’il s’agit de l’accomplissement des décrets divins et pour celle, naturelle, que, comme on l’a indiqué, les actes qu’elle prescrit exercent une action sur l’âme. Ici, l’argumentation et les références aux philosophes font place à l’accumulation des autorités scripturaires et, même, le contexte d’une exégèse aidant, les philosophes en compagnie desquels s’est effectué tout le début du cheminement (Sénèque, Aristote, Platon) sont une fois qualifiés d’ « ennemis ». De manière presque incidente et brève est notée une dimension inconnue à la démarche scientifique, celle de la conversion ou du repentir (tešubah), qui consiste en la révocation d’un égarement dont on nous prévient qu’il ne constitue pas une simple erreur, pour ainsi dire, technique, mais une perte absolue. Ainsi s’opère le retour à la question initiale de la liberté ; elle consiste à vivre, sans autre motif que l’amour de Dieu, selon la Torah qui perfectionne le corps, l’âme et leur composé, sur les plans de la conduite, de l’activité intellectuelle et de la vie dans la société et permet donc à l’homme de développer pleinement son activité intellectuelle, de manière à se rapprocher de celle dont il jouira dans l’autre vie. Il est notable que, dans cette section IV, le mot de « béatitude » (haṣlaḥah), qui désignait dans l’explication de la doctrine d’Aristote l’état le plus élevé de l’âme, ne réapparaît pas, « bonheur » seul (ošer) étant employé.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Jean-Pierre Rothschild (31 janvier 2025). Rothschild (Jean-Pierre) [intr., éd., trad. n.], Quid sit homo. Consulté le 15 mars 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/137se