La morale remise à sa place, Paris, Gallimard, 2024, 146 p. (« L’Esprit de la cité »). Notice de QSH. Partant (chapitre 1) du constat d’une mobilité historique de certains points d’application de la vigilance morale collective, d’un moralisme sans pardon à l’œuvre en France depuis la Révolution et largement répandu ailleurs depuis la fin du XIXe siècle, et en même temps d’une révocation prononcée de la morale traditionnelle, l’Auteur entreprend de définir cette dernière. Ses éléments constitutifs (ch. 2) sont qu’elle a pour intention autrui (plus difficilement des animaux ou une entité impersonnelle comme « la Terre »), regarde le moi en tant que sujet (c’est-à-dire ici et maintenant, sans les facilités d’un cadre rigide de conduites toutes faites, avec intention et action personnelle, non technique) et comporte une règle (échappant aux déterminismes du sujet) ; deux exemples, « ne fais pas à autrui… » et le bon samaritain, permettent de préciser les conditions : la morale vaut pour tout sujet et c’est sa place à tel moment qui le soumet, lui plutôt qu’un autre, à l’obligation morale.
En fonction de ces préliminaires théoriques peuvent être décrits trois types de systèmes portant chacun à l’absolu l’un des éléments constitutifs (ch. 3) : le modèle (socio-)politique vise à se comporter selon la bienséance aux yeux d’une société donnée ; y manquer est moins se vouer à la culpabilité qu’à la honte ; l’éthique selon Aristote n’est peut-être rien d’autre, ainsi en tout cas l’a comprise al-Fârâbî. Le modèle ascétique soustrait au contraire le sujet aux contraintes de la société ; comme l’expliquent Maïmonide ou le (Ps.-) Aristote des Magna moralia, les vertus éthiques, qui ne visent qu’au bien d’autrui, ne sont alors qu’une préparation, un exercice (ascèse), aux vertus dianoétiques qui assurent l’ascension individuelle vers les intelligibles les plus élevés ou vers une union mystique, le « régime du solitaire » (selon le titre d’Ibn Bāğğa) mené dans quelque thébaïde terrestre ou dans l’élévation contemplative. La loi du modèle légaliste est supposée valoir par elle-même, en tant que loi divine (dans les religions révélées, mais aussi chez Platon puis dans le stoïcisme) et les mots de lex et de šarī‘a, parfois l’ancien français loi, désignent au moyen âge à peu près ce que nous nommons religion ; le bien est dans ce cas ce qui est commandé par Dieu, dont l’homme n’est pas en mesure d’apprendre à partir de ses commandements quelque chose de sa nature, il serait même impie de le tenter (Talmud). Les morales effectives sont des combinaisons de ces types dont on discerne à présent (ch. 4) les inconvénients : le modèle socio-politique relativise la morale et efface le sujet au bénéfice du collectif ; le modèle ascétique comporte le risque de s’affranchir des moyens de l’ascèse une fois la perfection atteinte, en tout cas pousse à les regarder toujours comme subalternes ; il flatte aussi les sentiments élitistes ; le modèle légaliste conduit au développement de techniques juridiques aussi bien que de procédés psychologiques d’évitement pour tourner la règle et surtout à l’oubli du donateur insondable de la Loi. Une des plus pernicieuses combinaisons du socio-politique et de l’ascétisme est l’esprit révolutionnaire qui autorise tout en vue de la réalisation de l’idéal.
Sur ce fond, le modèle chrétien est vu (ch. 5) comme une synthèse des trois précédents, mais portés à un degré plus élevé : 1) la norme sociale n’est pas pour lui à instituer mais à recevoir comme déjà donnée (il n’instaure pas une autre morale que la morale commune et, en ce sens, la « morale chrétienne » est une expression trompeuse ; cependant, elle s’enquiert de l’intention non moins que de l’action et s’universalise à tout homme au lieu de se circonscrire au groupe ; ce tout homme, le prochain, n’est pas un moyen de bien faire, il est lui-même le but). 2) Sa perfection ne saurait être celle d’un solitaire puisque l’absolu qu’il vise est lui-même une communion de personnes ; l’ascétisme des chrétiens est en partie une fable : les (néo-)platoniciens de l’Antiquité tardive leur reprochaient au contraire d’être les amis du corps ; il existe bien une purgation ascétique, mais en vue de la sainteté, laquelle est encore de nature éthique et peut s’exercer dans les besognes les plus obscures de la charité imitatrice de Dieu. 3) La règle qu’il suit revient à la conformation au Christ qui l’a parfaitement appliquée (« la Loi est aussi et avant tout une description des mœurs divines » ; elle est essentiellement charité, ce qu’est Dieu même). Si les trois modèles de l’éthique distingués auparavant se retrouvent ainsi dans le christianisme, leur synthèse en lui est singulière (ch. 6), qui s’opère « dans la figure concrète des saints », norme vivante ; en « virtuoses », les saints n’appliquent plus les règles de la grammaire d’une vie vertueuse, mais vivent celle-ci tout en conservant leur personnalité propre ; la conscience est individuelle, comme un sens, comme le goût ; encore celui-ci peut-il et doit-il être formé au bien (saint Thomas : on a le devoir de suivre sa conscience ; mais aussi, celui de la former [ST Ia IIae, q. 19, a. 5-6]). On se figure communément la morale comme permettant la vie en société, et la divinité comme au-delà du bien et du mal ; le christianisme pose au contraire que l’Absolu est déjà présent dans la morale (se gardant de l’y introduire comme de l’extérieur) et que c’est l’intensité même de sa présence qui la fait exister comme morale. Il ne s’agit pas d’un code de « valeurs » mais d’une présence personnelle de l’Absolu, qui est le visage du prochain (E. Lévinas), dont la pratique morale est l’œuvre par excellence (2 Cor 1, 22 ; Gal 4, 6), qui habite le pays régi par elle (don de la Loi aux Hébreux s’apprêtant à entrer en Terre promise). L’éthique n’est pas en christianisme une condition du rapport à l’Absolu, mais en découle et le constitue. Ce rapport particulier, qui ne se rencontrerait que dans le judaïsme et le christianisme, serait peut-être ce qu’il faudrait appeler « spiritualité » dans un sens strict. Quant au contenu de la morale (ch. 8), il s’agit des conditions fondamentales de conservation de l’humanité : maintien de l’homme en tant qu’homme par une capacité de discerner le bien du mal, limitation des conflits internes à la collectivité, préservation de la survie de l’espèce. La morale va dans le sens de l’Être et le Bien veut l’Être ; la mort du pécheur est moins le prononcé d’une pénalité que l’énoncé d’une conséquence inéluctable, dont l’Auteur montre la mise en œuvre dans nos sociétés où le droit des plus faibles – les seuls qui aient besoin d’un droit garanti – est foulé aux pieds. La conclusion est qu’au-delà d’inflexions, il n’y a qu’une morale, qui vise à la survie de l’humanité et faute de laquelle celle-ci périt.
Outre la leçon pour aujourd’hui de la morale – universelle et assumée le plus totalement par le christianisme – comme promotion de l’Être, qui est bon, le présent ouvrage, du point de vue particulier de cette bibliographie, donne sens dans une perspective large à diverses positions d’auteurs anciens et médiévaux – la pensée de la Renaissance, seule, n’étant que peu présente dans ce livre.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Jean-Pierre Rothschild (30 décembre 2024). Brague (Rémi) [monogr.], Quid sit homo. Consulté le 12 février 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/12zyp