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Dupouy (Jean-Pierre), Chennetier (Charlotte), Ferretti (Giuliano), Gabriele (Mino), Roudaut (François) [dir.],

La vertu de force du Moyen Âge au siècle des Lumières, Paris, Classiques Garnier, (oct.) 2024, 949 p. (« Rencontres », 639) ; (« Colloques, congrès et conférences sur la Renaissance européenne », 123). Notice de QSH. Après deux livres sur les vertus de prudence et de tempérance, cet ouvrage est consacré à une autre vertu cardinale, la force. Comme dans les volumes précédents, une anthologie fournit une seconde partie. – Relèvent de cette bibliographie : Dupouy (Jean-Pierre), « Avant-propos », p. 7-13. [« Issue de la philosophie antique, la réflexion sur les vertus cardinales a nourri la pensée européenne depuis le moyen âge jusqu’au XVIIIe siècle. Il s’agit d’éclairer la manière dont la vertu de Force (la fermeté de l’âme) a été présentée dans la théologie, la morale, la littérature fictionnelle et les arts plastiques. Loin d’être fermée et intangible, la notion ne peut être détachée de l’évolution des sociétés qui ont réfléchi à ses implications théoriques et pratiques].

Caye (Pierre), « Virtus et conatus. Les deux voies de la force à la Renaissance », p. 17-27. De même que la Renaissance met en valeur deux anthropologies antithétiques (Épiméthée [Leon-Battista Alberti] face à Prométhée [Boccace, Pomponazzi], ou à Protée [Pic de la Mirandole]), deux philosophies du corps (fini et infini) non moins antithétiques, de même sa conception morale est conduite à distinguer deux modalités de la force humaine contraires et finalement exclusives : la virtus, excellence humaine, qu’on peut rattacher à la conception épiméthéenne et finie de la vie, et le conatus, énergie et puissance, qui annonce la métaphysique moderne. La Renaissance serait ainsi « déchirée entre le monde antique marqué par la finitude  (…) le sens de la limite et de la mesure, et le monde moderne caractérisé par sa quête de l’infini, sans qu’elle ait pu, au contraire de la scolastique, en proposer une synthèse équilibrée. Elle a au contraire porté chacun de ces deux paradigmes à la limite de sa logique (…) jusqu’à atteindre à l’état contemporain de la praxis d’une force sans la moindre vertu, l’économie, coexistant avec une vertu sans force, que Nietzsche appelle la moraline ». Avant Spinoza, le conatus, lointain héritier de la prôtè hormè de Chrysippe et du stoïcisme ancien, fut réintroduit par Campanella (1568-1639) sous la forme du conamen universale, une force qui meut le monde : cette métaphysique de l’infusion de force, qui « se substitue aux théologies de la grâce », procède elle-même « des métaphysiques de l’expression, inspirées de la procession néoplatonicienne, qui se font jour chez Nicolas de Cues et chez Ficin » ; au modèle vétéro-testamentaire d’une création ad extra est substitué un modèle néo-testamentaire de la Trinité dans lequel « la différence de nature entre le géniteur et l’engendré est annulée au profit de leur convertibilité et de leur entre-expression ». « Le monde créé de contingent devient nécessaire. La création ad extra entropique, affectée par la dispersion et l’épuisement, laisse la place à une procession intériorisée, immanente, et par conséquent exempte de déperdition ». Il se verra chez Hobbes, de manière inattendue, que chacun devra abdiquer sa force pour survivre, au bénéfice de la force unique du souverain. Loin que Machiavel mène à Hobbes comme le pensait Leo Strauss, les apories hobbesiennes résultant dans « l’impossibilité de fonder la cité comme un champ de forces » invitent à relire la pensée de Machiavel. Virtus et fortuna forment un couple « de Pétrarque à Montaigne en passant par Alberti, Machiavel, voire Vasari ». Il s’applique en morale et politique, dans les arts, le commerce, la guerre et toute pratique humaine ; fortuna signifie l’impossibilité de faire système des forces ; virtus, « que la force propre à l’homme se construit précisément à l’épreuve de cette impossibilité », proche en cela de la prudence stoïcienne plutôt qu’aristotélicienne. Le Capitolo de la Fortuna de Machiavel enseigne que toute force étrangère à l’individu est sans loi ni raison, inappropriable par l’homme et que la virtus ne doit pas se joindre à elle mais s’y soustraire, sans dialectique possible, la fortuna ne peut être vaincue que par un « ex-cès » qui est, étymologiquement, une sortie, du jeu des forces, lequel est littéralement, métaphysiquement (et non : éthiquement), non-participable ; « la prudence machiavélienne s’apparente à la katalèpsis des stoïciens, à cette compréhension du réel qui dépend de l’isosthénie entre les chocs que nous inflige l’extériorité et la résistance que leur oppose notre esprit »]. Alberti est celui qui a théorisé (De familia ; De re aedificatoria) comment l’architecture et l’art pouvaient fortifier cette « forteresse intérieure » par quoi la virtus se défend de la fortuna : ce sont des « machines » pour « habiter le temps, en suspendre la fuite et en conjurer l’évanescence, et ce pour mieux le soutenir et le construire. Se met en place un cercle vertueux : le sens du temps contribue à la constitution de la virtus ; la virtus contribue à la construction du temps ». De la fin du XIIIe au début du XVIIIe siècle, sans croissance économique ou démographique, les sociétés européennes ont construit des infrastructures matérielles et symboliques, « parce qu’elles ont su, à partir de la fragilité humaine dont témoigne l’histoire même de cette période, tirer une force faite essentiellement de tenue et de lucidité, d’intelligence et de dignité, d’art et de goût, qui a pour nom virtus et qui seule est en mesure de surmonter l’entropie du monde. C’est à ce défi fondamental des sociétés, aussi bien présentes que passées, que répond l’humanisme ».

Thomas (Jean-François), « La vertu de force chez saint Thomas d’Aquin », p. 29-60. La vertu de force est orientée vers un bien commun lequel n’est pas l’universalité des créatures mais Dieu auquel celle-ci s’ordonne. Son exercice, comme celui des autres vertus, n’est donc pas orienté vers la sphère individuelle pour elle-même et ne vise pas qu’un ordre naturel. Une fois définie la vertu, sur une base aristotélicienne, comme un habitus d’action qui opère le bien, dans la Somme de théologie, Ia-IIae, q. 55, Thomas fournit la division (en théologales, infusées par le Saint Esprit ; intellectuelles, inscrites au contraire dans notre nature, par quoi la raison se perfectionne elle-même ; et morales, elles aussi naturelles, par lesquelles les appétits sont soumis à la raison) et les définitions propres de toutes les vertus particulières. La fortitudo (ST, Ia-IIae, qq. 123-140) n’est pas la force brute mais celle de l’âme, permettant l’exercice du courage, l’endurance et la fermeté de l’âme dans le bien ; elle requiert magnanimité, patience et persévérance. Dominant les passions, elle est la condition de l’exercice de la raison, lui-même nécessaire à celui de toutes les vertus. Sont ici principalement paraphrasées ou citées les qq. 123 (la vertu de force en elle-même), 129, 130, 132-138 (ses auxiliaires), 141 (le don de force, infusion du Saint Esprit qui soutient les facultés humaines et qui embrasse davantage que les efforts à objets multiples de la vertu de force, condition de la réussite de l’effort vertueux, 140 (rapport des commandements avec la vertu de force ; conclusion de l’article : « L’humanisme intégral est un théocentrisme car l’homme centré sur lui-même ne serait qu’une pâle figure de lui-même. Le désir naturel de bonheur a besoin de l’aide de vertus usant de raison mais nourries par des racines surnaturelles »).

Gabriele (Mino), « La Prudenza del carbonchio, la Temperanza dello zaffiro, la Fortezza del diamante e la Giustizia dello smeraldo », p. 61-72, 3 ill. en noir et blanc. [« Le symbolisme de la Force et des autres vertus cardinales, en relation avec quatre pierres précieuses, apparaît dans un passage du Trésor de Brunetto Latini, dont l’analyse et l’interprétation constituent l’objet de cette enquête. Celle-ci cherche avant tout à identifier les sources d’inspiration d’un thème singulier »].

McClelland (John), « Les deux forces de l’athlète médiéval et renaissant », p. 73-87. L’athlète doit posséder des forces musculaires et morales, que les auteurs anciens distinguent mal. Les écrivains des XIIe et XIIIe siècles ne célèbrent dans les joutes que la force physique, le courage étant impliqué par l’appartenance des tournoyeurs à l’ « ordre » des combattants, la « vaillance », en outre, infuse spirituellement lors de l’adoubement. Cependant, Montaigne distingue « roideur de l’âme et roideur des muscles », tout en paraissant douter de la première dans des cas d’endurance physique ; Ronsard met le courage sous l’empire de la raison, elle-même cependant susceptible d’être troublée par les sens ; un maître d’armes, Camillo Agrippa (Trattato di scientia d’arme, 1553), expose que les fondements de la science des armes sont la justice (de la cause défendue par les armes, seulement si nécessaire), l’intelligence et l’accoutumance ; les forces physique et morale seraient implicites chez qui veut apprendre à se battre ; mais d’autres font valoir l’importance des deux types de force. Vers 1430, le roi Duarte Ier du Portugal avait développé le rôle de l’intellect dans l’équitation et les exercices chevaleresques (O livro do cavalgar, ms. Paris, BN(F), port. 5 ; éd. J. Piel, 1944 ; trad. anglaise intégrale J. L. Forgeng, 2016). Jusqu’au milieu du XVIe siècle, le tournoi reste partiellement un modèle, mais contesté. En France, à la différence de l’Angleterre ou de l’Italie, l’intelligence tendit à éclipser les capacités physiques, sous l’influence des traités d’éducation d’Érasme, appelant à former des philosophes et non des athlètes, et lui-même suivant Galien, lequel, peut-être outré par leurs salaires, fustigeait tant l’inutilité sociale des athlètes que les dommages qu’ils infligeaient à leurs corps ; le fatal accident du roi Henri II en en 1559 acheva de discréditer le tournoi en France, laquelle exclut aussi de ses manuels d’exercice tant le courage physique que moral au profit de l’étude géométrique des mouvements corporels et de la conformation aux règles.

Haywood (Eric), « Boccace et la force du sexe faible », p. 89-110. [« En même temps que la question de la misogynie chez Boccace, le rôle de la Force est examiné par rapport au comportement de femmes remarquables dans trois œuvres de celui-ci. Vertu accidentellement féminine mais essentiellement masculine, et païenne plutôt que chrétienne, la Force permet de faire face aux défis de la vie et de l’amour (Ameto), à la menace de la mort (De mulieribus claris) et à l’inconstance des hommes en période de chamboulement moral et social (Décaméron) »].

Caciorgna (Marilena), « La Forza delle donne. Gli exempla di Clelia e di Giuditt nella tradizione iconografica del Rinascimento senese », p. 111-139, 7 ill. en noir et blanc. [« L’iconographie de Clélie, figure féminine de la force d’âme, est étudiée dans l’art siennois du XVe siècle. Les artistes composent avec différentes sources antiques, principalement Valère Maxime et Plutarque, mais aussi, fréquemment, Tite-Live et Sénèque. Un parallèle dressé avec quelques représentations de Judith (un autre exemple de force) permet de montrer que l’histoire romaine et l’histoire vétérotestamentaire sont racontées grâce aux mêmes procédés visuels, parfois hérités de l’art antique »].

Vigliano (Tristan), « La vertu de force dans les textes issus de la scolastique, 1489-1530. Pour une réflexion sur l’humaniste comme ‘‘intellectuel’’ », p. 141-156. Étude de la notion de force dans les traités de morale et dans les commentaires sur l’Éthique à Nicomaque de la fin du XVe et du début du XVIe siècle. Les deux traités de morale les plus complets du début du XVIe siècle, les Questiones morales du scotiste Pierre Tarteret (1504 etc.) et les Moralia du nominaliste Jacques Almain (1512 etc.) évoquent à peine la force ; elle est en revanche le sujet particulier des Quaestiones de fortitudine du nominaliste Martin Le Maistre (v. 1443-1483), éditées en 1489 par Gilles de Delft et suivies en 1490 par ses Qu. de temperantia, l’un et l’autre ouvrages étant parus à Paris, chez J. Higman et W. Hopyl. Le Maistre étudie d’abord l’appartenance de la force, en tant que courage, à la fois aux vertus cardinales et aux dix vertus spéciales de l’Éthique à Nicomaque, puis les vices opposés de la crainte et de la témérité, ses dérivés la magnanimité, engendrant elle-même la confiance, la magnificence, la patience et l’humilité, avant d’en exclure, en polémique avec Thomas d’Aquin, la persévérance et le martyre ; Le Maistre, par rapport à lui, réunit des vertus, en sépare d’autres. La force est à part cela traitée dans les questions sur l’Éthique à Nicomaque, 1115a4-1117b20, dont la liste est fixée par celles de Buridan, écrites au XIVe siècle mais imprimées pour la première fois en 1489, encore par Gilles de Delft pour les mêmes imprimeurs-libraires ; dans cette tradition, c’est John Mair, Ethica Aristotelis… cum commentariis, 1530, qui manifeste le plus de divergences, se faisant facilement critique ; d’une manière générale, l’étude de la force, placée en tête des vertus spéciales d’Aristote, est un lieu « inaugural » propice à la manifestation de différences par rapport à la tradition buridanienne, ce que fait aussi l’auteur anonyme du Textus ethicorum… cum commentis… et questionibus ac dubiis, paru pour la première fois en 1496 ou 1497. Lefèvre d’Étaples (Ars moralis introductoria, 1494 ; commentaire à la traduction de l’Éthique due à Jean Argyropoulos, 1497) et son disciple Josse Clichtove (commentaire de l’Ars moralis introductoria, 1501) font évoluer cette forme dans un sens humaniste : par eux, « la citadelle scolastique est investie dans une perspective humaniste, au terme de ce que l’on pourrait appeler un coup de force ». Lefèvre réduit en nombre et abrège les questions, facilitant l’accès au texte même d’Aristote et voulant, comme lui, conduire non plus à la spéculation sur les questions morales, mais à l’action (voir l’épître à Jean de Rély qui introduit son commentaire) ; l’intention est polémique, ce que montre par exemple le nom de Platon ouvrant à la fois l’épître et les Moralium tres conversiones ; de manière peu attendue en un tel contexte, tant Lefèvre que Clichtove appellent à la croisade contre le Turc, ce qu’on reproche de la préface de Lefèvre à son édition du Contra legem Sarracenorum de Ricoldo da Monte Croce en 1509 et de l’hostilité à l’islam qu’il manifeste aussi dans ses commentaires du Ps 73 (1509) et de la deuxième Épître aux Thessaloniciens (1512) ; les dédicataires, Jean de Rély et Pierre Briçonnet, appartiennent eux-mêmes aux entourages des rois Charles VIII et Louis XII, qui nourrissent encore l’idée de croisade. Ici peut prendre place une réflexion sur la notion d’intellectuels, telle que théorisée par Jacques Le Goff dans son étude classique de 1957. Celui-ci opposait l’humaniste à l’intellectuel scolastique comme anti-intellectualiste et comme ayant abandonné le contact pédagogique avec le grand public urbain au profit des cours princières ; les exposés sur la force montrent au contraire une visée très spéculative du côté scolastique et peu compatible avec un enseignement aux « masses », là où les fabristes rétablissent au contraire un lien entre science et enseignement ; d’autre part, les tendances anti-intellectualistes de l’humaniste en font, au contraire aussi, un intellectuel, sinon au sens de 1957 du moins dans celui de 2019, se souvenant de la définition qu’en a donnée Sartre en 1972 : quelqu’un qui applique à l’ordre politique une notoriété acquise ailleurs, à la façon de Lefèvre s’exprimant sur la croisade.

Fara (Giovanni Maria), « Una nota sul ciclo di xilografie delle Virtù di Hans Burgkmair il Vecchio conservate al Gabinetto dei Disegni e delle Stampe degli Uffizi », p. 157-170, 4 ill. en noir et blanc. [« L’important cycle xylographique des Vertus de Hans Burgkmair l’Ancien (Cabinet des Dessins et des Estampes des Offices de Florence) est étudié non seulement pour établir les liens avec les précédents iconographiques, mais aussi pour en reconstruire la fortune historiographique et la réception auprès des collectionneurs, portant par là même à élargir l’enquête à l’ensemble du fonds des estampes de Burgkmair de la grande collection florentine »].

Charlet (Jean-Louis), « La force dans la lexicographie latine humaniste (Perotti, Estienne, Calepino) », p. 171-182. Fondant leurs notices essentiellement sur Cicéron, parfois Aulu-Gelle, Lactance ou Macrobe, les lexicographes humanistes insistent sur l’idée stoïcienne de constance, de fermeté d’âme. Niccolò Perotti (Cornu copiae) et Robert Estienne (Dictionarium seu Latinae linguae Thesaurus) soulignent le fait que la Force (fortitudo) est la première des vertus, puisque c’est elle qui représente le mieux les qualités du uir qui a donné son nom à l’ensemble des vertus, qu’ils mettent en rapport avec uis, source du ius, selon une étymologie aberrante (par métathèse, la force fonde le droit). Pour Perotti, fortitudo « est ce qui permet de supporter l’adversité sans broncher, la constance, la fermeté d’âme des stoïciens. C’est pour lui la première des vertus, puisque la uirtus est la qualité du uir et que le uir se caractérise, selon son étymologie (uis), par sa force (…) Estienne dépend étroitement de Perotti ». Calepino a négligé le point jugé capital par les deux autres de la primauté de la force mais introduit le commentaire de Macrobe à Cicéron dans lequel sont énumérés les effets positifs de la force.

Fadda (Elisabetta), « La fortezza a Parma nel Cinquecento », p. 183-211, 6 ill. en noir et blanc. [« Le symbolisme de la Force à Parme est lié au rôle de la Vierge Marie, puisque la ville désigne la Vierge couronnée comme sa première protectrice. Les colonnes du temple inachevé de la Vierge au long cou du Parmesan font allusion à la force de la Vierge Immaculée, dont la colonne, selon Alberti, doit 936être d’ordre corinthien. La première traduction du texte d’Alberti a été rédigée à Parme par l’un des collaborateurs du Parmesan : l’architecte Damiano Pieti »].

Pittui (Ilenia), « Note sulla virtù della Fortezza nelle imprese di Paolo Giovio », p. 213-220, 3 ill. en noir et blanc. [« Le thème de la Force est étudié dans l’œuvre de l’historien Paolo Giovio (1483 ou 1486-1552), en particulier dans une sélection d’imprese de son Dialogo dell’imprese militari et amorose (1551). Sont examinées les significations iconologiques dans les épisodes biographiques de Marcantonio Colonna, de Louis de la Trémoille et de Louis de Luxembourg, ainsi que les sources formelles et conceptuelles entre mots et images »].

Millet (Olivier), « Force et douceur dans les Pseaumes de Clément Marot. La portée politique et évangélique des images de Dieu et du roi », p. 221-238. Force et douceur sont ici considérées en rapport avec la dimension politique des Psaumes de Marot, qui politise le texte biblique et traite de la douceur et de la clémence de Dieu mais aussi de François Ier. Le parallèle avec le Discours de la court (1543) du catholique Claude Chappuys (1500-1575) montre que ce dernier a lu Marot et souhaite comme lui dessiner l’image d’un monarque combinant la force et la douceur, tout en dénonçant expressément l’ « hérésie » à laquelle Marot se rattache implicitement et en réorientant la thématique dans le sens de l’orthodoxie religieuse et du conformisme social et politique.

Langlois-Pézeret (Catherine), « Un aperçu sur fortitudo chez les épigrammatistes lyonnais des années 1530 », p. 239-254. Le concept est étudié dans l’œuvre de quelques épigrammatistes lyonnais (Gilbert Ducher, né vers 1490 ; Nicolas Bourbpn, 1503-v. 1551 ; Étienne Dolet, 1509-1546 ; Jean Visagier, v. 1510-1542). « Dans leurs recueils poétiques des années 1530, ils empruntent à la doxa antique et chrétienne pour présenter cette vertu, l’associant souvent aux trois autres vertus éthiques mais aussi au bonheur, à la magnanimité. Ils récupèrent aussi dans leurs épigrammes la figure traditionnelle du sage stoïcien ou celle du héros Hercule, sans se refuser la pointe spirituelle typique de leur genre quand le sujet s’y prête ».

Courcelles (Dominique de), « La force au risque d’un fondement mystique », p. 255-271. [« Les philosophes et les théologiens du Moyen Âge et de la première modernité, à la suite des philosophes antiques et des Pères de l’Église, soulignent qu’il importe de veiller à ce que la Force demeure une des vertus cardinales entre la justice et la tempérance. Les mystiques rappellent que la faiblesse du Dieu incarné, mort et ressuscité, constitue le fondement de la vertu de Force, contre la violence et la terreur. Dieu seul, Père, Fils et Esprit, est le nom de la Justice en sa Force infinie et éternelle »].

Méniel (Bruno), « Force des hommes et force des femmes dans l’Heptaméron de Marguerite de Navarre », p. 273-284. [Rompant avec une sorte de commisération pour les femmes caractéristique du texte original de Boccace, « Marguerite de Navarre crée les conditions d’une confrontation entre une éthique masculine (à laquelle) l’espace social et littéraire donne mainte occasion de se manifester et une éthique féminine plus discrète, plus subtile et plus douloureuse. Elle cherche à définir une magnanimité proprement féminine, qui ferait de la faiblesse assumée une force, une magnanimité paradoxale, puisqu’elle implique, pour obéir aux exigences de l’humilité chrétienne, d’acquiescer à sa fragilité »].

Giacomotto-Charra (Violaine), « Contre ‘‘gens de peu d’étoffe et de petit cœur’’. La vertu de force dans l’éthique vulgarisée à la fin du XVIe siècle en France », p. 285-309. La fin du XVIe siècle connaît, dans la société française marquée par les guerres de Religion et s’interrogeant sur le rôle de ses noblesses de sang et d’offices et sur l’unité de la nation, un fort intérêt pour l’éthique aristotélicienne vulgarisée. L’éthique n’est pas qu’une morale mais aussi une science, comme les autres branches de la philosophie que sont la logique, la physique et la métaphysique. On analyse ici, dans des traités publiés en français entre 1590 et 1630, la place de la force, « vertu masculine et aristocratique, en un temps de retour à la paix et de raffermissement du pouvoir, et la manière dont elle contribue à modeler l’image du gentilhomme idéal, au tournant de la Renaissance finissante ». Ces ouvrages se distinguent de leurs modèles universitaires en ce qu’ils se veulent directement utilisables dans la vie. Comme l’avait montré A. Jouanna, à la mémoire de laquelle cet article est dédié, la noblesse française se définit au XVIe siècle en référence à la vertu, militaire en particulier ; traiter de celle-ci contribue à l’assagir « en rappelant que la force est une vertu morale, mais en conservant l’essentiel : la valeur première de la vaillance (…) L’éthique aristotélicienne christianisée, loin d’être en rupture avec le modèle social contemporain, apparaît, grâce à la promotion raisonnée de l’ἀνδρεία, parfaitement compatible avec une éthique nobiliaire qui a besoin de valoriser la ‘‘vertu militaire’’ ou ‘‘vaillance guerriere’’ tout en la canalisant ».

Picquet (Théa), « La Vertu de la force dans le Prince et dans les Discours sur la Première Décade de Tite-Live de Machiavel (Florence 1469-Florence 1527) », p. 311-330. En analysant ici l’impact selon Machiavel de la vertu de la Force dans les relations politiques, diplomatiques et militaires, on en observe et la portée et les limites, puisqu’elle doit s’accompagner de la tempérance et de la prudence et qu’elle est dans la dépendance de la ruse et de la fortune. Du Prince au Discours, le jugement sur la nature des hommes, leur rapport à la fortune, l’importance de l’action et de la virtù qui saisit l’occasion, pare aux hasards et détermine le parti à suivre ; mais il n’est plus espéré un prince d’exception qui libérera l’Italie des barbares ; c’est au peuple d’agir.

Viaud (Alicia), « Ruse, violence, amitié. Les ‘‘voies’’ de la force selon Lancelot Voisin de La Popelinière », p. 367-387. Dans ses ouvrages imprimés (le principal est l’Histoire de France, 1581) et manuscrits, Voisin de La Popelinière (v. 1545-1608), soldat et historien protestant, examine les modalités politiques et militaires de recours à la force : elle s’associe à la vertu et au courage, mais aussi à la violence et à des moyens. Des entreprises et ruses de guerre (1571) traduction de l’ouvrage italien de Bernardino Rocca (1566) qui s’inscrivait dans le sillage de l’Art de la guerre de Machiavel (1521), est valorisée la « voie secrète » des ruses de guerre, qui pourra se combiner heureusement avec l’emploi de la force et la réguler. Mais, dans l’Histoire de France, dont les livres XXVIII et XXIX narrent la Saint-Barthélemy et en analysent les circonstances et les causes, tout en considérant de manière désabusée l’usage conjoint des voies tortueuses et machiavéliennes et de la force que font les souverains, il conclut à une interprétation du sanglant épisode comme une « voie de fait », l’usage à découvert (et plus noble) de la violence dans l’urgence, auquel il oppose, dans les rapports idéaux du roi avec ses sujets, la « voie douce », qui serait celle même de Charles IX, de la clémence et l’amitié, et laisse à l’appui, dans ses manuscrits, un Contre-Machiavel attaquant son mépris pour « le moien de douceur et humanité » et un ultime Contre-Prince de Machiavel, montre dans l’amitié la condition de durée des monarchies. Admissible sur le champ de bataille, la ruse que pratiquerait le roi envers ses sujets comporterait leur assimilation inadmissible à des ennemis et rendrait la justice impossible ; c’est l’amitié qui doit d’ériger en force politique.

Boudou (Bénédicte), « La vertu de force dans quelques textes du XVIe siècle », p. 455-477. [« Des humanistes critiques tels que Montaigne ou Des Périers jouent avec les définitions théologiques et les normes stoïciennes. Montaigne démystifie la fausse Force de ceux que le hasard rend victorieux, Des Périers dénonce la fausse patience qui n’accepte d’attendre que pour se venger. À la vertu théologique de Force, ils préfèrent la fermeté d’âme qui sait résister aux passions (chagrin, peur, colère), et se rapproche de la constance dans l’épreuve et de la magnanimité en face de l’offenseur »].

Desbois-Ientile (Adeline), « Éloge de Marguerite d’Autriche, dame de fortitude », p. 479-495, 2 ill. en noir et blanc. Marguerite d’Autriche (1480-1530), fiancée sans suite au fils de Louis XI, deux fois veuve, tutrice du futur Charles Quint et régente puis gouvernante des Pays-Bas, est une femme forte aux yeux de ses contemporains. « Pendant de l’infortune (…), vertu cardinale associée à Prudence et à un imaginaire parfois militaire, la Force pourrait participer à la construction d’une figure de princesse politique ». La symbolique de cette vertu est analysée, en particulier, dans la Couronne margaritique, la Concorde du genre humain et les Illustrations de Gaule, de Jean Lemaire de Belges, la première déplorant l’infortune de la princesse, cet ouvrage et les suivants exaltant la fortitude (force morale) et la prudence que l’infortune lui a permis de révéler, à l’instar de la déesse Pallas.

Conconi (Bruna), « Les preuves de force qui viennent du Sud. La Réforme italienne dans le martyrologe de Jean Crespin et Simon Goulart », p. 497-522. Le premier martyrologe de langue française (Genève, 1554), Histoire des martyrs pesecutez et mis à mort pour la verité de l’Evangile, depuis le temps des Apostres jusques à présent, de Crespin et Goulart, manifeste d’une édition à l’autre et à la faveur de la continuation par Goulart du travail de Crespin, à partir de 1582, des mutations dans la notion de la force (et de son contraire) et dans la façon d’en raconter les manifestations au cours du XVIe siècle ; on le vérifie ici par l’analyse des passages du martyrologe touchant les « témoins de vérité » italiens, c’est-à-dire issus du siège de l’Antéchrist et d’un pays où la Réforme avait échoué, compatriotes de l’apostat Francesco Spiera et d’une subtilité et mobilité d’esprit que le calviniste strict Crespin ne pouvait que juger suspectes. Quelque degré de blâme qui s’attache à la fuite ou à la volonté d’abréger les souffrances et la durée du risque de faiblir, ce qui dans tous les cas domine est la force de la parole des martyrs, agissant même sur les persécuteurs ; il reste qu’une œuvre de polémique interconfessionnelle doit être regardée comme telle.

Ternaux (Jean-Claude), « La vertu de force dans David combattant de Louis des Masures », p. 523-531. [« Don de Dieu, la vertu de Force permet à David, comme aux protestants persécutés, de garder l’espérance. Créature de Satan, Goliath ajoute à la violence physique la violence verbale. Sur le bouclier du chasseur est représenté Nemrod, signe de sa rébellion contre Dieu. Le Philistin est comparé à l’animal que David sait vaincre, le lion. Prédestiné, David n’a pas besoin du lourd équipement de Saül : il est doté d’une force morale qui lui assure la victoire »].

Crescenzo (Richard), « ‘‘Force et vertu d’éloquence’’. Démosthène, modèle oratoire aux temps des guerres civiles françaises », p. 533-549. Depuis la typologie des orateurs grecs opérée par Cicéron dans le De oratore, la force (vis) est la qualité distinctive de l’éloquence de Démosthène. Dans la France des guerres civiles au XVIe siècle, « le traduire et réfléchir sur son œuvre, c’est proposer un modèle rhétorique et politique. C’est rappeler que la parole est un instrument de régulation des conflits ». On examine comment se forme cette réflexion sur la parole publique à partir des traductions de Démosthène ou de textes théoriques sur l’éloquence : Jehan Lalemant, Les quatre Philippiques de Demosthene prince des orateurs de Grece, Pars, 1549 ; traductions de Louis Le Roy, Olynthiaques (1551), Philippiques (1555), leur réunion dans les Sept Oraisons de Démosthène (1575), et nombreux écrits du même sur cet orateur ; Guillaume du Vair, De l’eloquence françoise et des raisons pourquoi elle est demeurée si basse, 1595). On passe de la force de Démosthène dans la typologie antique des orateurs à une réflexion sur le pouvoir de l’éloquence et sur son maniement comme instrument de pouvoir.

Cifarelli (Paola) « A la promocion des vertus et exterminacion des vices. La force dans quelques recueils de fables ésopiques en français », p. 551-568.  [« Dans les apologues la question de la vertu devient importante lorsque le récit animalier est utilisé pour justifier idéologiquement une société fondée sur des valeurs transcendantes. Pourtant, dans les fabliers français la force associée aux animaux cessera d’être considérée négativement seulement à partir du tournant du XVe siècle : la valorisation du delectare dans les paratextes permettra aux personnages animaliers d’incarner la grandeur d’âme avec laquelle la fortitudo s’identifie ». – Les exemples sont pris chez Marie de France, dans le Dialogue des creatures et chez Gilles Corrozet].

Debailly (Pascal), « La satire et la force », p. 595-613. [Considérée ici de Juvénal à Boileau et, chez les critiques, jusqu’au XXe siècle, « La satire en vers est un art de la force. Un poète s’arroge le droit de pouvoir dénigrer ses contemporains. La dépravation du temps présent est mise en perspective avec des époques héroïques. Il s’agit de remettre à l’endroit le monde à l’envers. Le satirique se décrit donc volontiers en guerrier. Dans un monde voué au mensonge, la vérité ne peut être dévoilée que grâce à un geste violent et courageux. Le poète prétend la restaurer en opposant la force à la force »].

Pinchard (Bruno), « Envoi. Dante pris dans sa force. Réflexion autour d’un anniversaire », p. 673-678. [« Dante mérite d’être relu sous différents angles que la longue tradition du commentarisme a souvent négligés ou réduit à des perspectives insuffisantes. Une nouvelle lecture de Dante suppose d’ouvrir des champs nouveaux qui associent l’approche rhétorique, la reconstruction des processus allégoriques, le refus de réduire le champ symbolique à des idées préconçues ou des systèmes représentatifs présupposés ». – Où le rapport avec le thème de la « force » est limité formellement à un mot du titre, l’article disant toutefois quelque chose d’une dimension de la force du discours évoquée dans le reste du volume tant par la portée de la parole des martyrs que par celle des orateurs].

Anthologie, p. 679-912 : [1] La force dans les dictionnaires de langue grecque et latine ; la force dans quelques dictionnaires de langue du Moyen Âge au XVIIe siècle (Hubert de Susanne, Dictionarium Ciceronianum, Parisiis, apud Simonem Colinaeum, 1536 ; Robert Estienne, Dictionarium Latinogallicum […], Lutetiae, Ex officina Rob. Stephani typographi Regii, 1544, p. 292-293 ; id., Dictionnaire François-latin : autrement dict Les mots François, avec les manieres duser diceulx, tournez en Latin, Paris, R. Estienne, 1549 ; Jean Nicot, Thresor de la langue françoyse tant ancienne que moderne, 1606 ; etc. – La force dans quelques textes de l’Antiquité grecque et romaine [traductions françaises] : Cicéron, Des Devoirs, Livre premier, xi, etc. ; id., Caton l’Ancien (De la Vieillesse) ; Sénèque, Lettres à Lucilius ; id., Entretiens. – La force dans quelques textes du moyen âge : Brunetto Latini, Li livres dou tresor, éd. Fr. J. Carmody, Berkeley, 1948 ; Thomas d ’Aquin, Somme théologique, IIa-IIae, qq. 123-140 [123-126]. – La force dans quelques textes du XVIe siècle : Guillaume Télin, Bref sommaire des sept vertus, sept ars liberaulx, sept ars de Poesie, sept ars mechaniques, […], Paris, Galliot du Pré, 1533, f. lix v-lxi r ; Jehan Lalemant, Les quatre Philippiques de Demosthene, prince des orateurs de Grece, nouvellement translatées de grec en françois, Paris, Michel Fezandat, 1549, extrait de l’épître dédicatoire au Cardinal de Ferrare (f. 4 r-5 v) ; Loys le Roy, Trois oraisons de Demosthene Prince des Orateurs, dittes Olynthiaques, pleines de matieres d’estat, deduittes avecques singuliere prudence et eloquence, translatées de grec en françois, Paris, Michel de Vascosan, 1551, extrait de la préface de Le Roy ; Pierre de Ronsard, Des vertus intellectuelles et moralles, dans Œuvres complètes, éd. Paul Laumonier, Paris, STFM, 1967, t. XVIII/2, p. 451-460, discours prononcé à l’Académie du Palais par Ronsard en présence d’Henri III ; Pontus de Tyard, Solitaire Second, 1587, éd. C. M. Yandell, Genève, Droz, 1980, p. 238-240 ; Antonio de Guevara, Les Epistres dorees et Discours salutaires, […]Traduictes d’Espagnol en François par le Seigneur de Guterry, Docteur en Medecine, Paris, Jean Ruelle, 1573, Discours salutaires, l. II, p. 79-81 ; etc. – La force des couleurs dans le discours sur l’art en France (fin XVIIe-XVIIIe siècles) : notes, par Aurélia Gaillard (choix de textes de critiques d’art). – Quelques textes de Kant : note par Massimo Luigi Bianchi (divers extraits en italien). – Index des noms, p. 913-932 ; résumés, p. 933-943.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Jean-Pierre Rothschild (30 novembre 2024). Dupouy (Jean-Pierre), Chennetier (Charlotte), Ferretti (Giuliano), Gabriele (Mino), Roudaut (François) [dir.], Quid sit homo. Consulté le 12 février 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/12stc