Oracles of the Cosmos. Between Pantheism and Secularism, Bâle, Schwabe, 2022, 102 p. (c.r. Marco Pellegrini, Mediterranea 9, 2024, p. 517-523. Volume formé de deux études sur les rapports entre visions théologique et scientifique du monde de la Renaissance à nos jours, à la suite de la révolution scientifique des XVIIe et XVIIIe siècles et de la séparation entre les sciences et les techniques et la tradition éthique de l’Occident. La première étude a pour point de départ la question marginale et érudite en apparence des antécédents du terme « oracle » qui au XVIIIe et au XIXe siècles devint une arme chez certains militants de langue anglaise de la sécularisation (en 1784, Ethan Allen publia Reason the Only Oracle of Man ; en 1841 fut fondée à Londres la revue The Oracle of Reason). Cela peut renvoyer aux écrits hétérodoxes que Charles Blount réunit en 1693 sous le titre The Oracles of Reason et dans lesquelles il oppose la régularité de la religion naturelle à l’arbitraire de la révélation divine et de ses interprètes, promouvant la pensée libre comme instrument d’émancipation sans vouloir pousser à l’irréligion, car la raison même conduit l’homme à la parfaite adoration de Dieu, à un déisme en tant que christianisme purifién un aboutisement de la Réforme, il superamento della regressione infantile e tirannica del cristianesimo, prodotta dalla cosiddetta ‘superstizione’papista. L’A. en recherche les racines au XVe siècle, quand les turbulences politiques et les conflits entre églises d’Orient et d’Occident poussèrent Georges Gémiste Phléton à aspirier à une renovatio générale de la chrétienté ; c’est lui qui fit connaître en Occident les Oracles chaldaïques de Michel Psellos (XIe siècle), introduisant en Europe le mythe de la pensée zoroastrienne et donnant au mot oraculum un nouveau sens, subversif des conventions des églises établies. Quoi qu’il en soit de ce point philologique, selon l’A., la constatatation de la profonde incognoscibilité de Dieu, reprise de la tradition de la théologie négative, suscita à l’Âge moderne une défiance envers les religions constituées. L’A. rassemble peut-être sous une seule explication des phénomènes qui ne s’y reconduisent pas tous aussi bien. La découverte de Psellos fut consacrée par la traduction en latin des Oracles par Marsile Ficin, rééditée un peu plus d’un siècle après dans la Nova de universis philosophia de Francesco Patrizi (1593). En 1655 parut l’History of Philosophy de Thomas Stanleyqui prêtait à la sagesse chaldaïque la dignité d’une haute école de pensée, bien qu’attestée seulement par un petit nombre d’aphorismes obscurs, « oraculaires ». La réévaluation à la Renaissance de ce que la culture hellénistique avait théologie comme une « théologie des Barbares » aurait contribué à ruiner l’emprise de la théologie ecclésiastique sur la conception scientifique du monde. Cette thèse prête à objections, selon le Rec. : si la trajectoire du rationalisme moderne fut de réduire la part du spirituel et du transcendant en rendant compte de la réalité du monde, à quoi bon cette généalogie qui met à sa source des conflits en matière de foi ? Ainsi, l’A. tend à mettre sur le même plan l’anthropocentrisme religieux de Ficin et de Pic de la Mirandole (lequel se nourrit d’une inspiration mystique dérivée non seulement du platonisme mais aussi d’une revisitation du très riche héritage chevaleresque et mendiant du moyen âge) et l’exaltation de la theologia naturalis que Raymond Sebond (†1436) met au centre de son Liber creaturarum. Sebond rapproche de manière forcée les livres de la Nature et de la Révélation et en tire une explication convergente de Dieu comme intelligence suprême, auteur de l’ordre cosmique. Autrement que dans la pia philosophia de Ficin et de Pic, ou que chez Bonaventura, le spectacle du monde comme portant la signature de son créateur conduit Sebond à l’autoévidence de Dieu pour un intellect investigant sans la grâce et à l’autosuffisance d’un savoir scientifique religieux naturaliter, sans la révélation. On ne saurait mettre sur le même plan la théologie naturelle et la platonicienne, ni le latitudinarisme anglo-saxon avec le scepticisme relativiste du libertinage érudit. Il paraît tout de même légitime de tracer un axe reliant, par exemple, Sebond à Comenius qui republia le Liber creaturarum en 1661. Chez ces auteurs la science apparaît non seulement comme le corrélat théorique de la foi, mais encore l’antidote contre l’athéisme, en dépit de l’irréligion radicale qui paraît dans les débuts de la révolution scientifique chez un Cardan, suivi par Francis Bacon, dans les formes d’un pieux évitement : Dieu n’a besoin de rien et l’homme, tout en lui manifestant sa gratitude, est libre de se développer à sa guise. L’A. reconnaît pourtant lui-même qu’il n’était ni inévitable ni prévu que le rapport de l’homme et de la nature dans la modernité passe par la perte de la dimension religieuse du fait que Dieu serait considéré comme inaccessible, moyennant le bannissement du logos.
Le deuxième élément de ce diptyque est consacré aux défis que la modernité n’a pas su véritablement résoudre à partir du moment où elle s’est manifestée comme destructrice des liens anciens. Il prend pour point de départ la série télévisée Cosmos des années 1980, témoin d’un courant de pensée sans référence à l’idée de création mais admiratif de l’ordre mystérieux du monde. Le génie humain, tout en réfutant la religion inadéquate et oppressive, y est présenté comme religieux en tant que percevant quelque chose au-delà des apparences. Le titre de Cosmos paraît une référence à celui du célèbre abrégé des sciences naturelles d’Alexandre de Humboldt publié entre 1845 et 1862, animé par une conception holistique de la réalité sans contact ni conflit avec les dogmes de la foi : ouvrage d’un savant sérieux qui, sans s’embrouiller dans les questions de religion, répond au besoin de l’intelligence humaine d’unifier ses connaissances dans la totalité d’un ordre. Ce faisant, il rencontre la métaphore classique et chrétienne d’un Dieu architecte oeuvrant par la géométrie. L’affinité entre esprits divin et humain semble perdue à l’avènement de la modernité scientifique, quand s’impose la séparation de l’homme, de Dieu et de la nature, le premier étant désormais libre de se passer du second et de manipuler la troisième sans scrupules. Pourtant, selon l’A., ce piège funeste ne correspond nullement aux intentions des grands esprits de l’histoire des sciences : ainsi Franz Brentano (†1917), qui fut aussi l’un des plus géniaux re-visiteurs d’Aristote aux XIXe et XXe siècles ; Stephen Toulmin (†2009), philosophe des sciences qui affronta la post-modernité dans ses présupposés épistémologiques et releva dans le monde actuel une irréductible exigences de sacré, qui, une fois exclues les religions constituées et interdite la sphère sociale, trouva à s’exprimer dans l’ambientalisme, mouvement nourri d’un attachement primitif à l’ordre cosmique qui demande à être respecté. À plus d’un titre, le phénomène para-religieux de l’écologisme peut être regardé comme la mise en œuvre de la reconstitution de l’unité de Dieu, de l’homme et de la nature annoncée jadis par Teilhard de Chardin. Un autre philosophe, Béla von Brandenstein (†1989), soutint l’urgence de renouer la solidarité originelle entre l’homme et la nature, centrale dans la conception classique et chrétienne du monde. L’A. rappelle qu’il est toujours possible de reprendre la voie royale de la première modernité chrétienne, incarnée par Nicolas de Cues (†1464) et Ruggero Boscovich (†1787), deux exemples de synthèse de l’esprit scientifique et de la pietas religieuse. Le mythe de la science moderne, fruit d’une émancipation de la religion, n’est pas vérifié par les sources).
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Jean-Pierre Rothschild (2 septembre 2024). Blum (Paul Richard) [monogr.], Quid sit homo. Consulté le 19 avril 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/12870